Propiedad Privada

La democracia entre la propiedad privada y la cosa pública

2008-12-09T03:25:00.065-02:00

Introducción

1. El lenguaje político y las formas de gobierno. Poniendo el caos en orden
2. La diferencia esencial entre sociedad y pueblo
3. El talón de Aquiles del socialismo democrático y de la socialdemocracia
4. La dividuación ciudadano-habitante y un ejercicio de imaginación política
5. Todo poder ejecutivo es autocrático
6. El despotismo político en las democracias
7. Las condiciones antidemocráticas de la democracia
a. Tres formas no conciliables de adjetivar la democracia
b. La tesis de las libertades orgánicamente contradictorias y el clasismo populista
c. La aporía de un poder público capitalista

Conclusión

Introducción

El tema central de este ensayo es la relación entre el poder público y la idea de república y de democracia, y cómo ésta se vincula con otra, la del íntimo vínculo existente entre el espacio privado como única esfera real de libertad individual y la posibilidad de que la voluntad consciente afecte libremente al orden social en un espacio público signado políticamente por el poder y la fuerza. De estos dos puntos se desprenden muchas conclusiones, pero antes de llegar a ellas hay que poner en claro conceptos que usualmente se usan con muy poco cuidado, y revisar nociones que tenemos acerca de los sistemas políticos que usualmente llevan a confundir en éstos las características frecuentes con las necesarias. Luego de esta introducción vendrá el núcleo problemático: la naturaleza de las relaciones de poder y la dualidad ciudadano-habitante. Desde allí será mucho más fácil entender el resto y la importancia (y tal vez hasta la causa) de que hayan surgido tres conceptos diferentes y mutuamente excluyentes de “democracia”.

Debo aclarar que este ensayo es el resultado de reflexiones, algunas escritas, otras habladas, otras simplemente pensadas en silencio, que, durante todos estos meses en los cuales dejé abandonado mi blog, me han surgido a lo largo de diversos estudios y lecturas relacionados de una forma u otra con la filosofía política. Todos los temas que aquí trato y divido en capítulos fueron pensados en forma no consecutiva y la mayoría de las veces en forma desconectada unos de otros, sin embargo me fui dando cuenta la relación profunda que tienen entre sí y cuan necesarios es tratarlos en un mismo lugar. Sistematizarlos y redactarlos para un trabajo práctico basado en la misma temática fue el último incentivo que necesitaba. Es así que me decidí a ponerlos todos en un mismo sitio, corregirlos o repensarlos, en forma similar a como he hecho en otras ocasiones. La intención es pretenciosa: mis conocimientos sobre estas cuestiones deberían tal vez ser más amplios de lo que ahora son, pero para aportar soluciones a problemas evidentes juego con las herramientas que tengo, y trato de darle a estos problemas una resolución mejor de la que actualmente tienen.

De todo esto no hay una sola conclusión final, sino varias, pero tal vez la que pueda destacarse es una visión algo más optimista de la moderna idea de democracia, ya que, de todos los sistemas de gobierno que el liberalismo político puede rescatar, es el que en la práctica termina cargando con más facilidad con la necesidad de evitar la violencia política. Por supuesto, la política es violencia, pero el hecho de que las ideas e intereses diversos descubran que incluso para ejercerla desde el Estado (la acción política gubernamental) necesitan un margen de acción en el cual se encuentren libres de la misma (la libertad política en el sentido de libre asociación de opiniones políticas en el seno de la sociedad civil), es una consecuencia de haber incluido a la población entera en el carácter de soberana. Por supuesto, esto tiene un precio, y altísimo, pero la culpa no es de este “pluralismo inclusivo” de la actual noción poliárquica de la democracia, sino del movimiento pendular en sentido contrario que la propia noción de legitimidad democrática crea como peso infinito sobre esa población entendida ahora como habitante y receptora del poder. En pocas palabras, la culpa no es de la libertad (de actuar en política) sino de la política (que actúa sobre la libertad).

Para el final hago un repaso de cómo estas últimas cuestiones han afectado a los igualitarios pluralistas que consideraban existía una dependencia orgánica entre las desigualdades socioeconómicas, arrastrándolos de soluciones liberales a proyectos socialistas (necesariamente colectivistas), y a su vez cómo han afectado por igual a todos los socialistas, volviendo populistas despóticos primero a los idealistas proudhonianos y luego a los historicistas marxistas, y finalmente volviendo socialistas a los que eran meros populistas rousseaunianos. A principios del siglo XX vimos cómo el socialismo tomaba las banderas del populismo totalitario. A principios del XXI vemos cómo el populismo toma las banderas del socialismo totalitario.

Como se ve todas estas cuestiones parecen muy dispares, pero siguen un hilo. A lo largo de este trabajo estarán tirando de ese hilo. Yo estaré rezando porque no se corte.

1. El lenguaje político y las formas de gobierno. Poniendo el caos en orden

¿Qué es la democracia? El caos actual en la ciencia política se debe, creo, a que la sobreutilización de este término para explicar fenómenos diferentes nos ha llevado, por sumisión a la corrección política, a la desagradable situación de intentar definir por antónimos algo que no conocemos, y así explicar todos los fenómenos políticas desde un concepto ya confuso de lo que la democracia es o debería ser.

La primera confusión tiene que ver con la diferencia entre mayoría y pueblo. En última instancia el riesgo de usar estos términos en forma indistinta es que siempre se termina en una pendiente resbaladiza hacia la retórica acerca de la unanimidad ideológica sobre los intereses: que las diferencias de ideas se expliquen por “mayorías” sociológicamente definidas (en vez de explicarlas como resultados, a su vez, de proyecciones culturales de intereses “ideológicos”). Para estas “mayorías” se propondrá, indefectiblemente, una noción de interés general y de pueblo en sentido colectivo que, además de volverse impulsivo para sus individualidades, es inexistente y autocontradictorio. Y atractivo, particularmente en caso de que las clases medias brillen por su ausencia, o no se reconozcan a sí mismas en la propiedad de la cual dependen para su existencia, o sea, en la natural y evidente pluralidad de intereses –tanto como medios o como fines– en bienes materiales e ideales, que implica el espacio privado de la libertad, esto es, de los diferentes proyectos de vida.

La democracia no es, pues, la aplicación de “la regla de la mayoría”. Por el contrario, dicha regla es, más bien, el carácter intrínseco de toda decisión tomada en un ámbito republicano, no importa cuál sea la extensión de dicho ámbito. Supongamos que gobierna una minoría y debe tomar decisiones en forma conjunta, la unanimidad le seguirá siendo un trabajo difícil y deberá apelar a “la regla de la mayoría”. Incluso en una democracia la “regla de la mayoría” se convierte fácilmente en la “regla de la primer minoría” cuando no prepondera una idea política cualquiera por encima del 50%.

Si se confunde “regla de la mayoría” con democracia es porque se presume que democracia significa gobierno de la mayoría, esto es: que el pueblo es la mayoría y hay una minoría que no es el pueblo. Pero tal cosa sólo tiene sentido en términos de un orden nobiliario, como puede ser el de una monarquía tradicional, en el cual hay estamentos sociales (véase el clero y nobleza) con privilegios, esto es, con leyes privadas relativas a individuos específicos. Estos estamentos no pueden ser pensados como una totalidad “pública” y cambiante. En contraposición a otros estamentos existen conjuntos de estamentos que tienden a formar un único estamento restante, cuyos límites sí son difusos y cuyas ubicaciones sociales –por lo general funciones económicas– no están individualizadas. En dicho orden a ese estamento lo llamamos “pueblo”, más allá de sus divisiones sociológicas entre campesinos y burgueses, y divisiones económicas arbitrarias y fluctuantes entre “popolo grosso” y “popolo minuto”, artesanos y comerciantes más grandes o más chicos. Donde no hay otra cosa que el “tercer estado” –esto es: sin nobleza de armas ni clérigos como estamentos con leyes privadas– todos son “pueblo”. Si el “gobierno de una mayoría” fuera entonces la definición de democracia, podríamos imaginar fácilmente el siguiente caso: Consideremos como “pueblo” a cierta clase social que sumada sea la mayoría de la población total, véase el proletariado de fines del siglo XIX por ejemplo. Si presumimos que hay una unidad de intereses entre los individuos de esta clase, unidad de interés que fuera intrínseca a su existencia (sería un interés materialmente determinado), y si, además, suponemos que hay unanimidad de opinión sobre los medios que mejor realizan esa unidad de intereses en tanto fines (un autoevidente pensamiento de clase), entonces podemos suponer que “el pueblo” gobernando puede llegar a ser una mayoría. Pero imaginemos ahora que no existe esa voluntad automática y autoevidente sobre los fines comunes de este “pueblo” y debe tomarse una decisión. La única forma de llegar a ella es mediante deliberación para llegar a un consenso unánime, o bien mediante… “la regla de la mayoría”. Pero resulta que esta regla de la voluntad mayoritaria se realizaría dentro de una mayoría sociológicamente delimitada. Si esta “mayoría popular” fuera la “mitad más uno” de la población total, entonces al momento de tomar cualquier decisión la regla de la mayoría convertiría automáticamente a la decisión en la decisión de una minoría respecto de la población total. Este aparente malabar de situaciones hipotéticas no es caprichoso: encontramos frecuentemente y hasta con cierta regularidad dicho estado de cosas. Ya Madison escribía en términos similares a los marxistas vinculando minorías y mayorías de opinión con minorías y mayorías sociológicas o más exactamente económicas como facciones variables dependiendo de la elección previa de sus formas de apropiación[1] (con la enriquecedora salvedad de que su tesis es, en términos pos-marxistas, que las “ideologías” generan a su vez nuevos “intereses”). Cualquiera que parta de la premisa de que democracia es el gobierno de mayorías sociológica y/o económicamente delimitadas se encuentra ante este dilema en cuanto quiera conciliarse con la idea liberal de un pluralismo de opiniones como medio para la toma democrática de decisiones[2].

¿Qué es, entonces, la democracia? Pues, en cuanto al demos, al menos por convención y facilidad de conceptualización, es simple: en ausencia de estamentos sociales diferenciados, la democracia es el gobierno de todos. Esos “todos” podrán gobernar por la regla de la unanimidad o por la regla de la mayoría o como fuera, poco importa esto para establecer quienes gobiernan mediante la suma de sus opiniones. ¿Gobiernan qué? Eso lo veremos más adelante cuando diferenciemos sociedad de pueblo. ¿Gobiernan a quién? A los habitantes, y esto implica a todos, en mayor o menor medida, en tanto la democracia sea monista. Por otra parte, cambiando el prefijo al término “democracia”, el “qué” y el “a quién” no cambian. Los gobernantes pasan a ser otros, los gobernados no tienen por qué variar.

Para entender de qué hablamos en cada caso, y que se vea que no intentamos dar un matiz calificativo a esta clasificación, compararemos nuestro uso de los términos con los propios de las diferentes clasificaciones célebres en el pensamiento político.

Intentemos ahora poner en orden el caos de clasificaciones de sistemas políticos que se han pensado a lo largo de la historia del pensamiento político, y hagámoslo desarrollando una clasificación lo más simple posible. Ya desde el principio nos encontraremos con un problema decidiendo qué sufijo es mejor sinónimo de poder, si “cracia” (kratós) o “arquía” (archos). Antes de decidirlo, utilicemos ambos, provisionalmente al menos. Por tanto queda hacer una distinción cualitativa elemental, una cuestión de cantidades que tenga características cualitativas. Parece ser –y esto es algo compartido desde los inicios de la filosofía política– que hay ciertas distinciones cualitativas entre diferentes formas de gobierno que van ligadas a su número, casi como si su número tuviera un cierta relación con una estructura dada, como quien habla de la diferencia entre 99 grados centígrados y 100 grados en el agua, que provoca un salto estructural cualitativo que no se da entre los 99 grados y 1 grado. Así que clasifiquemos por cantidades: o gobierna uno, o gobiernan pocos, o gobiernan muchos, o gobiernan todos. Tenemos entonces cuatro sistemas:

• Autocracia

(la reemplazaremos provisionalmente por Monocracia porque el término “autocracia” se puede convertir a “autarquía” que lejos está de lo que buscamos, y además porque el “auto” no refiere tanto a la cantidad como al carácter de mismidad del gobierno unitario. Igualmente por fuerza volveremos luego a Autocracia)

• Oligocracia

• Policracia

(no lo cambio por Pluricracia porque denota diversidad)

• Holocracia

(debemos cambiarlo ya que aquí el “holos” tiene un carácter colectivista que podría referirse a una voluntad general en oposición a la suma de voluntades de todos, pero por razones similares no lo cambio por Omnicracia sino por Democracia)

Cambiemos entonces los prefijos de la autocracia y la holocracia y hablemos de:

• Monocracia

• Oligocracia

• Policracia

• Democracia

Cambiando el sufijo por “archos”, que sería más adecuado, surgen más problemas:

• Monarquía
(ya es inevitable que monarquía signifique mucho más que el gobierno de uno: un gobierno de un carácter personal, muchas veces incluso –salvo en las monarquías absolutas– privado respecto a su estructura de poder, además, vitalicia, y electa o designada hereditariamente)

• Oligarquía
(que muchos confunden con plutocracia, la cual es sólo una forma de oligarquía)

• Poliarquía
(Dahl ha utilizado este término para señalar, precisamente, la pluralidad de opiniones en competencia que termina en decisiones mayoritarias y no unánimes, pero que aquí se confundiría con una mayoría sociológicamente definida, que es lo que queremos evitar)

• Demarquía
(diversos autores han utilizado este término para diferenciarlo de democracia para referirse a un sistema de elecciones aleatorias o por sorteo, que no se someta a los intereses de mayorías o minorías sociales, o las facciones ideológicas circunstanciales)

Intentemos entonces no alejarnos conceptualmente, en lo posible, ni en lo etimológico ni en el sentido generalizado de las palabras, pero tratemos de acercarnos a una clasificación más amena, aunque no sea perfecta. Las cualidades implicadas en los términos son casi intrínsecas a cada forma de gobierno según su cantidad de gobernantes, en especial respecto de su legitimación:

• Autocracia

• Aristocracia

• Oclocracia

• Democracia

Para entender de qué hablamos en cada caso, y que se vea que no intentamos distorsionar normativamente o dar un matiz calificativo a esta clasificación, comparemos nuestro uso de los términos con los propios de las diferentes clasificaciones célebres en el pensamiento político:

Autocracia entendida como gobierno de uno, incluye lo que en Platón era “tiranía”, en Aristóteles “reinado” y “tiranía”, y en Montesquieu “monarquía” (tradicional, orgánica o medieval) y “despotismo” (modelo asiático y monarquía absoluta).

Aristocracia entendida como gobierno de pocos que excluyen a los muchos restantes, incluye lo que en Platón era “aristocracia”, “timocracia” y “oligarquía”, en Aristóteles “aristocracia” y “oligarquía”, y en Montesquieu “república aristocrática” sea esta moderada o inmoderada (inmoderada por arbitrariedad o pereza).

Oclocracia entendida como gobierno de muchos que excluyen a los pocos restantes, podría incluir lo que en Platón sería la “tiranía” en sus aspectos demagógicos, en Aristóteles la “democracia” pero excluyendo a los ricos o bien a parte de los pobres, y en Montesquieu una “república democrática” parcial.

Democracia entendida como gobierno de todos, incluiría lo que en Platón sería la “democracia”, en Aristóteles tanto “politeia” como “democracia”, y en Montesquieu una “república democrática” tanto sea virtuosa como si no.

He excluido autoritarismo por las mismas razones que lo hace Sartori[3]: el autoritarismo es una autoridad (o sea, un “poder legítimo”) que se autolegitima, y es una característica que no se opone directamente a democracia. De hecho, ya veremos que la autoridad, como cualquier otro poder en tanto ejecutivo, siempre es minoritario, con lo cual un autoritarismo sería simplemente la arrogación de legitimidad de la jefatura del poder a sí mismo.

También he excluido la noción de totalitarismo, que considero ya es casi completamente perpendicular a la cuestión de cuantos, cómo y quienes gobiernan, y tiene más bien relación con la absolutización del espacio público soberano como un fin en sí mismo.

Desde ahora en adelante usaremos esta categorización de las formas de gobierno, y se aclarará que así se hace cuando preste a confusión.

En cuanto al término “república” sigo fiel a la clasificación de Montesquieu: república es el gobierno conjunto de más de una persona: no es ni constitucionalismo o el imperio de la ley (Locke), ni gobierno de todos (Aquino), ni mucho menos al gobierno del pueblo como sistema representativo (Hamilton, Madison y Jay). Una república es una res publica, una cosa de todos, colectiva, no privada. El alcance de lo público, y de a quienes eso público regula, no interesa. Tampoco nos interesa ahora quienes son los poseedores de esa cosa pública. La cosa pública puede estar afectando a una parte de la sociedad o a toda, y ser manejada por una parte o toda de sus, precisamente, “ciudadanos”, que participan en una comunidad política. Por ende no hay republicanismo, por ejemplo, en los gobiernos por mandato propios del pluralismo de poder feudal tardío en base a “estados generales”, y en cambio sí lo hay en una aristocracia política como una forma pública de gobierno, como dentro de una ciudad-Estado medieval o antigua, ya que su espacio político, internamente, no tiene titulares particulares sino generales de acuerdo a una condición social y/o geográfica.

La república, sin embargo, sí implica en parte un gobierno moderado en cuanto a que el espacio de la cosa pública está previamente definido. Esto es muy importante, como veremos varias veces más adelante, ya que las aristocracias y las democracias pueden ser republicanas o no serlo, esto es, o bien que pauten el alcance de lo que consideran cosa pública a gobernar en forma pública, o que no lo hagan y la cosa pública este a su vez, más allá de lo establecido en la constitución del poder, sometida a deliberación. Una república, tome la forma que tome, será primero republicana y luego será, en tanto poder ejercido por alguien, aristocrática, democrática, etc., métodos por los que la cosa pública se dirime. A la inversa, en cuanto lo que se dirime es qué es cosa pública dentro y/o fuera del grupo gobernante, el republicanismo desaparece, y con este, casi inevitablemente, la autonomía de la voluntad individual de quienes detentan el poder frente a la propia inercia cultural de ese poder.

¿Vivimos, pues, en una república? Sí. ¿La cosa pública gobernada es la del pueblo por entero? Sí. ¿Vivimos en una democracia? No. E insisto, no me refiero con esta distinción a la usual herencia de los federalistas: oponer república (entendida como democracia limitada o como constitucionalismo liberal a secas) a democracia (entendida como democracia ilimitada sea accidental o esencialmente). Una democracia por su sujeto siempre es republicana, y lo será adecuadamente por su objeto si el espacio de la cosa pública está constitucionalmente establecido. Por tanto una democracia puede ser republicana e ilimitada si ilimitado es el espacio de la cosa pública previsto constitucionalmente (sea en forma verbalizada o no), aunque no tenga en el fondo mucho sentido y sea una mera idealización. Por esto mi aclaración es otra y es consonante con la filosofía política clásica. No vivimos en una república democrática: vivimos en una república aristocrática. Toda república, toda res publica con su derecho público, se sustenta sobre la legislación y esto hace a los legisladores los verdaderos detentadores del poder político. La república democrática es directa o no es. Vivimos bajo una síntesis republicana (monista) de un sistema aparentemente mixto (a diferencia de uno realmente mixto como el inglés), pero que en realidad tiene cualidades análogas igualmente complementarias: la presidencia hace las veces de una autocracia monárquica pero siempre como parte de una república, de un espacio público-político mayor, así como el senado hace las veces de una aristocracia y la cámara baja del congreso las veces de una democracia. En cualquier caso los poderes legislativos, que son el núcleo del poder, son una aristocracia electa democráticamente, esto es, una “poliarquía” en términos de Dahl, una “lucha de políticos en competencia” en términos de Schumpeter. (Aclaración necesaria: lo anterior no significa que los poderes legislativos de jure sean necesariamente los de facto, pero de no ser así el verdadero poder está en quienes detentan el poder legislativo de facto aunque estos pretendan ser, de jure, solamente otros poderes o factores de poder.)

Provisionalmente durante este ensayo llamaré a esta “elección democrática de aristocracias en competencia” mediante el término que popularizaran los autores de El Federalista, esto es, como un sistema de democracia representativa o democracia a secas. Lo mismo se aplicará a aristocracias plutocráticas y oclocracias populistas que aunque bien organizadas no tengan un control directo sobre el poder sino indirecto y por representación.

2. La diferencia esencial entre sociedad y pueblo

La ciudadanía, se nos dice, es la participación de un individuo en la comunidad política en la que vive. ¿Acaso no es eso todo habitante de un país? No. La participación activa implica una toma de decisiones acerca de la forma de la comunidad política. Pero ¿la forma de la comunidad política no nos incluye? ¿No toma forma con cada decisión que tomamos? No en tanto política; en tanto construcción colectiva. Pero esta construcción, la sociedad como estructura colectiva ¿es algo distinto de los habitantes? Si es así ¿en qué difiere? ¿Cómo dependemos de ella en calidad de habitantes? ¿Debemos tomar control conjunto de ella? ¿O intentar liberarnos de la misma? ¿Es esto posible? Y si, en cambio, no es así; si, por el contario, y como creen muchos marxistas, la sociedad no es otra cosa que la suma total de “relaciones sociales” orgánicas de determinados tipos específicos, entonces en tanto totalidad sistémica la “sociedad” no existe más que como ilusión de ciertos sociólogos y sólo son reales estas “relaciones”. Si, más aun, la sociedad no es otra cosa que la suma de sus individualidades interactuando en forma interpersonal, entonces la sociedad en sí misma no existe ni siquiera como suma. En cualquiera de estos dos últimos casos ¿por qué debemos tomar decisiones conjuntas sobre acciones individuales que cada uno puede tomar por su cuenta o que están determinadas a su vez por nuestra forma de relacionarnos debido a procesos económico-tecnológicos que nos son autónomos y necesarios?

He aquí que, si no podemos resolver tan fácilmente estos dilemas, al menos podamos seguir adelante tomando con prudencia epistemológica[4] lo que sí podemos dar por seguro más allá de que luego elijamos caminar en cualquiera de las distintas direcciones.

Si la sociedad es una estructura superior distinta de sus partes constituyentes, de las cuales estas dependen y viceversa ¿acaso necesariamente somos más libres en tanto individuos si en forma conjunta pretendemos construirla voluntariamente? No. Primero, porque la construcción es una conjunción de voluntades. Segundo, porque nuestra dependencia a dicha estructura o sistema no variará: simplemente haremos que nuestra dependencia varíe de forma. Tercero, porque si no existe esfera de autonomía alguna de los individuos con respecto a la totalidad que los determina, las voluntades que actúen alterando la construcción se terminarán afectando a sí mismas a su vez en un proceso de realimentación. Una ingeniería social total en tal caso sería un disparate por el cual unas consciencias subordinadas en forma determinista a procesos sociales estarían alterando esos mismos procesos.

Otra posibilidad es que esa autonomía exista, no en un sentido indeterminista, sino de la siguiente forma: las consciencias individuales han podido evolucionar sólo mediante una mecánica interna racional, y estas consciencias son los “núcleos atómicos” cuyo interactuar en “moléculas sociales” formará su contenido pero no violará las leyes estructurales a su naturaleza individual. La naturaleza social de los hombres, y la sociedad que implícitamente se genera por ella, es anterior a los hombres. Es la sociedad la que llena el –y posibilita la existencia de– contenido para sus consciencias, y, sin embargo, esta naturaleza de las estructuras sociales debe ser compatible y connatural a su naturaleza racional previa, naturaleza que se “activa” socialmente pero hace posible a la sociedad misma. Hasta no haber encontrado una explicación mejor, considero que la idea de orden espontáneo[5] es la única que nos evita entrar en un círculo vicioso de búsqueda al estilo de la del huevo y la gallina sobre los orígenes del hombre en sociedad que con claridad nos describía Aristóteles.

Teniendo esto en cuenta es que podemos distinguir entre, por un lado, a la sociedad como estructura integradora en su seno de todo un conjunto de relaciones humanas a lo largo de una extensión de división del trabajo que la haga posible y autónoma desde un mínimo posible según el alcance del desarrollo tecnológico y, por el otro, a la noción de pueblo como contenido individual, interpersonal y cultural a través de dicha estructura. El pueblo no es la sociedad, y no debe confundirse la existencia de una estructura social con la existencia de una consciencia colectiva. Con mucho se pueden producir fenómenos de estructuras de relaciones de ideas y pensamientos individuales, pero estas “estructuras” no tendrán un contenido deliberativo racional ni teleológico consciente o inconsciente que pueda expresarse a través de los individuos sin una deliberación individual previa. Para que quede claro a muchos: puede haber un “Mundo 3” popperiano pero no un “Geist” hegeliano.

El pueblo como voluntad diferente a la de sus individuos, no existe. Sí, tal vez y muy probablemente, como cultura. En cualquier caso, en el proceso político de toma de decisiones son las voluntades individuales las que tienen la última palabra cada vez que con la información que tengan culturalmente a su disposición actúen según las determinaciones emocionales y lógicas de su volición y racionalidad, y expresen así sus deseos políticos de acuerdo a ésta. Sus voluntades individuales podrán expresar, en términos rousseaunianos, los “intereses generales” de la sociedad como estructura mayor, o la suma de sus “intereses personales”. En cualquier caso nada cambiará acerca del proceso autónomo de las consciencias individuales. Siempre y en todos los casos serán voluntades que no podrán cambiar arbitrariamente –sin destruirla– una estructura social cuya mecánica interna es el soporte previo y condición de existencia de la acción política y conjunta de sus voluntades. Por otra parte los intereses generales y particulares no tienen por qué ser mutuamente contradictorios ya que se han desarrollado entre relaciones interpersonales de partes capaces de armonizar sus fines.

3. El talón de Aquiles del socialismo democrático y de la socialdemocracia

El socialismo democrático, entendido no como un modelo socialista de renta elegido en régimen pluripartidario dentro de una economía de mercado, sino como un sistema económico socialista (marxista o cualquier otro), significa algo parecido a la idea de capitalismo democrático. Más propiamente, lo que debería hablarse es de “democracia capitalista” y “democracia socialista”. El capitalismo y el socialismo no son otra cosa que los dos únicos modelos posibles para el ámbito propiamente cataláctico en una economía abierta y extensa. Quienes promueven estos dos sistemas adjetivando a la democracia lo hacen en función de la democracia en sí misma. Hablar de socialismo democrático implica afirmar que puede haber socialismos no democráticos, y que el carácter democrático es casi un aditamento al socialismo. Hablar en cambio de democracia socialista invierte la ecuación: puede haber democracias no socialistas pero el socialismo es una vía para la democracia, una forma de democracia. Y esto es muy útil ya que, en rigor, no puede existir tal cosa como una democracia política capitalista. Puede, o bien hablarse de una democracia que pueda optar por reducir la esfera de administración pública y posibilitar un mercado capitalista, o bien hablarse de una democracia restringida constitucionalmente por un sistema liberal de derechos individuales de propiedad privada que produzcan y posibiliten el sistema capitalista (en este sentido cabría hablar, aunque algo impropiamente, del capitalismo como un “sistema político”)[6].

En cambio el socialismo sí puede ser un vehículo, previa politización de toda la sociedad, para la democratización política de las relaciones interpersonales. De hecho, entendiendo la democracia no en los términos sociológicos de Tocqueville como igualdad sociocultural y legal sino en términos de soberanía política, la democratización política completa de la organización social sólo puede implicar un socialismo completo. Pero he aquí el gran punto débil de esta democracia: sólo puede ser socialista. Lo que posibilita una colectivización total impuesta para que la democracia sea un instrumento en pos de no dejar al azar ningún espacio de la vida, es una estructura social que, paradojalmente, no puede ponerse en tela de juicio. Así como Dios no puede elegir crear una roca tan pesada que él mismo no pueda levantar sin dejar de ser Dios, la democracia socialista no puede elegir otro sistema social que no sea el socialista sin reducir su propio poder. La democracia socialista puede decidir el contenido y las formas internas a la estructura vertical de la sociedad colectivista, pero no puede elegir la estructura, el armazón arquitectónico de cómo será esa sociedad. Y como si esto fuera poco el socialismo es –y esto lo veremos más adelante– una autocracia ejecutiva completa y una relación de obediencia permanente al comité de planificación de la comunidad, mientras que libertad política que hace voluntaria a la acción democrática implica ya un espacio protegido privado. Este espacio resultaría secesionista para un socialismo que quisiera ser omniabarcativo (y que debería serlo si el socialista cree que la libertad de un pueblo pasa por una democracia absoluta sobre el contenido de la estructura social). En este sentido la idea inversa a la de “democracia socialista”, esto es, la de “socialismo democrático”, es más sincera y nos dice: “nuestro socialismo sólo puede adoptar una forma, y haremos para éste un sistema cuyo poder soberano no sea autocrático ni aristocrático sino democrático”.

Hay quienes comprendieron este problema y proponen la posibilidad democrática de cambiar las estructuras sociales a discreción. Esto es, un socialismo potencial, y en acto una construcción deliberada de cualquier organización social. Pero así se intenta situar la sociedad por debajo de la voluntad. El socialismo no es el vehículo de la voluntad democrática sino que ahora la voluntad democrática armará cualquier estructura social a voluntad. Puede, sí, restringirse y decidir permitir el capitalismo, o crear un sistema socialista, sea éste un vehículo para su voluntad o no, poco importa. La democracia pasa por poder libremente construir mediante un consenso de voluntades cualquier forma imaginable de sistema, estructura y régimen social, como si tal construcción pudiera realizarse en un vacío social.

El problema al que se enfrentan los defensores de esta concepción casi etimológica del término “socialdemocracia” (en general herederos de esa versión residual de la deconstrucción ideológica marxista que es la “sociología del conocimiento”) es que nunca pueden tener completa seguridad de que una democracia es absoluta sobre su sociedad sin estar cambiándola permanentemente. ¿De qué otra forma sino podrían tener la seguridad de que alguien no les estará poniendo límites? A la larga deberían elegir un modelo de “socialismo democrático” invariable, pero eso sería reconocer la existencia de condiciones sociales objetivas que ellos habrían catalogado de “ideológicas”: por parte de la realidad una restricción al sueño de una “voluntad libre de cualquier atadura socialmente necesaria”. La democracia social no podría dejar de ser una democracia socialista si quiere garantías de no formar factores externos de poder que pudieran estar dominándola. En una encrucijada todavía peor se verán si reconocen que una planificación socialista total requiere una autocracia ejecutiva que tiende a ser legislativa y soberana.

Tras el utopismo de la construcción democrática permanente de la sociedad siempre se esconde el realismo político por el cual es desde ciertas condiciones invariables de la sociedad (derechos individuales establecidos institucionalmente, a priori si se quiere) que se puede construir un espacio colectivo democrático[7]. La socialdemocracia es paradojal por cuanto al intentar utilizar el espacio colectivo democrático para controlar a la sociedad misma en nombre de someter a un sector del pueblo por otro, lo que logra es aumentarlo hasta la politización parcial mercantilista de la sociedad, o bien la politización completa y totalitaria. La sociedad pasa entonces de la única forma que puede tomar para proteger lo privado, a la forma colectivista que necesita para ser vehículo de la administración planificada. Sistémicamente la noción de un pueblo colectivo que lo controle todo requiere que sus miembros no puedan anular dicho control. Ergo, el absolutismo democrático es posible sólo si la democracia está absolutamente controlada.

Otra paradoja importante de la socialdemocracia –y también del socialismo democrático– es que para que pueda haber una democracia totalmente libre esta no puede ser totalmente libre de volverse una forma de regulación total de la sociedad, ya que el sujeto y el objeto de la “democracia social” en tal caso se vuelve la misma cosa, y siendo el individuo el origen de las voluntades colectivas sólo puede formar opiniones libres si es libre del control de otros individuos. En pocas palabras, la democracia no puede dejar de ser limitada, y deja progresivamente de serlo en tanto expande sus fronteras. La limitación de la democracia que la puede preservar como forma de control del poder político implica un tipo particular de igualdad ante la ley: un sistema de derechos individuales y “libertades negativas” que lleva indefectiblemente al capitalismo. Para hacerlo más molesto a los socialdemócratas: no hay otra democracia que la burguesa[8].

4. La dividuación ciudadano-habitante y un ejercicio de imaginación política

El individualismo utilizado por Hobbes y Locke para explicar ciertos fenómenos sociales como la sociedad y el Estado, con contratos imaginarios que fundamenten tendencias innatas a su formación o disolución, ha creado una versión chata y estereotipada de la acción racional individual (aunque debamos reconocer de una fructífera utilidad, desde Spinoza y Wolff hasta Buchanan y Tullock). Las versiones contractualistas que se contrapusieron a esta idea de sociabilidad egoísta partieron de las mismas premisas y crearon, como opuesto especular, una sociabilidad altruista que mostrara una naturaleza social disociada de la individual. Rousseau y Kant lo hicieron por dos vías no tan diferentes. En cualquier caso utilizaron el concepto de soberanía que aquellos fundamentaran (indivisible en Hobbes y Locke –monista horizontalmente–, absoluta sólo en Hobbes –monista verticalmente–) como instrumento racionalmente elegido, y lo transformaron en un fin: el interés general del contrato social y la obediencia general a la ley.

Kant terminó de instalar la idea de una libertad relativa (una “relación”, análoga a la medición de pobreza relativa) que para entenderse requiere imaginar una interacción orgánica entre individuos –que él no contempló– por la cual la isonomía e igual obediencia a la ley hace a todos libres mientras que libertades desiguales implicarían el sometimiento social de unas libertades a otras. La libertad absoluta (análoga a la medición de pobreza absoluta) no era viable para él, con lo cual la libertad no permitía entenderla a la manera de Montesquieu, Tocqueville o Guisot, como una conquista gradual de privilegios frente al poder, conquista que finalmente podía alcanzar a todos. Al contrario, para Kant, los privilegios son peores que un poder total que se aplique leyes por igual a sí mismo, porque la libertad no la mide desde un piso de cero absoluto sino en relación a la “igual libertad” del otro. Sin contenido la libertad es una relación.

Rousseau dibujó al bien común del Estado como el verdadero puente, para cada individuo en abstracto, de un universalizable “amor de sí”, en contra del “amor propio”, en el seno de cada individuo particular, contradictorio con su naturaleza social. Había que aceptar esta condición si se deseaba construir una sociedad en beneficio de sí misma y, a través de su ley, en beneficio cooperativo de todos dentro de la misma.

Sociedad natural en Rousseau, sociedad racional en Kant. Así instalaron dentro del individuo dos naturalezas contrapuestas: lo dividualizaron. Fracturaron el organicismo aristotélico, que no había terminado de distinguir dentro del hombre –al menos no con claridad– entre dos aspectos distintos de una misma naturaleza, con dos corolarios mutuamente dependientes pero incomunicados: el individualismo y el colectivismo. Estas palabras no se usarían hasta mucho tiempo después de estos autores, pero fueron ellos –y no otros– sus autores conceptuales: fueron los genuinos fundadores de la modernidad y hasta los precursores de su inevitable crisis. El interés del hombre no sería nunca más interpersonal, sino meramente individual, pero, a su vez, esta individualidad sería genuina en tanto fuera asignada por el espacio público, colectivamente entendido: el interés individual universalizable es algo aislado de los demás, no vivido con los demás (no es comunitario), pero, a la vez, la colectividad es la que hace que sea un interés compatible con el interés de los demás, aunque los demás como prójimos (próximos) no sean quienes lo compatibilicen. El interés general no representa un espacio social donde intereses privados, personales y comunes, se coordinan. El interés general sólo colectiviza el egoísmo y promete dividir los beneficios en porciones iguales.

Escindidos para siempre lo privado y lo público, contrapuestos en conflicto, subordinándose mutuamente pero nunca complementándose, así maduró en la modernidad el republicanismo y desde él el concepto moderno de democracia, y repitió, a su nueva manera, lo que era sólo un conjunto de errores aislados en Roma y Atenas. A esto llamo la “dividuación ciudadano-habitante”, simplificación útil de un fenómeno que reconozco mucho más complejo.

Propongo, entonces, que hagamos un ejercicio de imaginación para entender este fenómeno. Un ejemplo tonto pero sencillo. Supongamos que estamos en un restaurant almorzando. Compartimos un mismo espacio con mucha otra gente que se reúne allí para hacer lo mismo. Las meseras nos atienden, los cocineros están preparándonos la comida. Nadie, salvo su propietario, internamente, establece las reglas por las cuales funciona el restaurant, pero todos las acatan. El acatamiento, sin embargo, es voluntario, y, además, cualquiera se puede ir del restaurant si lo desea sin deber nada a menos que haya pactado con el propietario pidiendo una comida. Lo hacemos: pactamos, y nos sirven una comida. En fin, parece que se nos deja hacer lo que queremos, y en un sentido esto es de hecho así. En otro, no. No podemos robarle el plato a otro cliente. No podemos irnos sin pagar. No podemos ponernos a gritar ni patalear. No podemos invitar a la mesera a almorzar con nosotros. No podemos entre todos ponernos a comer en el piso. No podemos irnos sin pagar. No podemos pautar reglas nuevas para relacionarnos entre los clientes. No podemos intercambiarnos la comida o hacer una olla popular. En fin, que no es nuestra república. Todo es propiedad de un rey: el propietario del restaurant, pero tampoco es una monarquía absoluta. No es el rey de un espacio público; es rey en lo suyo.

Imaginemos, pues, que transformamos el comedor en un espacio público, en una diminuta “nación estatal” sin burocracia. ¿Qué sucedería? Más todavía, revolucionemos el lugar. Convirtamos el restaurant en una república democrática y directa. En primer lugar se va a dar una situación que resulta irritante: ¿quiénes van a ser incluidos en la democracia? Irritante por cuanto antes de que se decida quiénes van a elegir, ya habrá necesariamente una cantidad de personas, una elite con la suficiente voluntad, fuerza física y organización, que serán las que de hecho podrán hacer esa previa elección. Supongamos que, pocos o muchos, quienes hacen esa decisión establecen que todos podrán dar su voto en las decisiones, y que todos sus votos valen lo mismo. El primer paso será si se decide que la participación en la asamblea –y con ella la obediencia a la misma– es voluntaria. Esta es la eterna pregunta sobre la importancia de si habrá derecho de secesión; si tenemos margen para desasociarnos. La importancia de la posibilidad de secesión no disminuye porque podamos ser soberanos en una república, ni aumenta en las autocracias o en las repúblicas no democráticas. La importancia de la posibilidad de secesión aumenta a mayor tamaño del espacio público y disminuye en la misma relación a su reducción, ya que la privatización no nos impone nada a nivel personal sino sólo la convivencia con un orden social, y esta convivencia no es obligatoria si se nos permite crear un espacio público nuevo con quienes lo deseen organizar.

Teniendo esto en claro demos el segundo paso: todos pactan decidir sobre la vida de los demás, pero ¿decidir qué? No basta con ser ciudadanos si no hay un espacio público que controlar, y ese espacio hay que determinarlo con una pauta general (todos deciden que mediante elecciones se elegirá, sea qué almorzarán todos, sea qué cada uno) o bien que sea variable y arbitrario (todos deciden que para el particular individuo X, todos podrán a su vez decidir qué almorzará, en un caso determinado). Esto significa decidir si vamos a estipular un margen de acción para el poder que mutuamente estemos creando, o si no. En el primer caso tenemos una democracia republicana o, más propiamente, constitucional. En el segundo la democracia es absoluta. Pero, nótese el detalle, en cualquiera de los dos casos su constitución es ilimitada. En conjunto se decide los límites de lo que la democracia decidirá (y más allá de los cuales los individuos podrán elegir directamente para sí mismos), pero esos límites pueden ser libremente reasignados en una nueva elección constitucional (por ejemplo, que se pase de una situación en la que en elecciones se elija qué almuerza cada uno, a una situación la que en elecciones se elija, además, o a cambio, qué corbata usa cada uno). La única forma de que la democracia se autolimite es que el pacto constitucional prive a la misma de capacidad futura de decisión para cambiar esa misma constitución a favor de un futuro aumento de su esfera de poder, en nombre de la protección de derechos individuales. En tal caso, a través de la democracia, se habrán expresado los intereses de la clientela asamblearia del restaurant en tanto conjunto de habitantes y no en tanto conjunto de ciudadanos. No tendría sentido que se prohibieran lo contrario: en tanto ciudadanos sus intereses son de poder y lo que perderían por impedirse perpetuamente reducir su poder sería su posibilidad de decidir a futuro, vía una reducción constitucional del poder, protegerse en tanto individuos de la acción de mayorías eventuales. El soberano elector imaginándose a futuro como parte de una minoría electoral a la que le conviniera un aumento de la esfera pública sería una contradicción en términos, y como parte de una mayoría nadie le impediría a esta misma la ampliación de dicha esfera.

Más allá de esta solución liberal, el autogobierno como soberanía colectiva sobre los ciudadanos en tanto habitantes no deja de ser libremente pactado si existe un pacto constitucional con el cual todos hayan coincidido para otorgarle a la “ley de la mayoría” la potestad sobre sus habitantes en un margen determinado. A mayor intervención pautada de lo público sobre lo privado, mayor exigencia de que exista unanimidad absoluta en una mayor cantidad de cuestiones sobre el contenido constitucional. Y a mayor cantidad de soberanos el poder se vuelve más probablemente inconstitucional. También aquí un margen apolítico de secesión se vuelve necesario, pero este margen tiene como principal característica ser un espacio privado y no público. A menores posibilidades de secesión o emigración se reduce proporcionalmente la condición de que la subordinación a un espacio público regido por una mayoría eventual sea voluntaria para todos los que participaran de la soberanía. Para aumentar esta condición de voluntariedad dentro de nuestra imaginaria asamblea sin aumentar las posibilidades de irse, habrá que necesariamente tomar la postura hayekiana de reducir los espacios de poder público democrático para que este poder pueda ser aprobado por todos y en toda su extensión.

Ya vemos que en cualquiera de estos casos existe una disociación del individuo en ciudadano soberano y habitante gobernado: él mismo es sujeto y objeto del poder que ejerce, pero en el sentido de ida la voluntad se disuelve en la de un conjunto y en el sentido de vuelta la voluntad disuelta se ejerce sobre sí. Si en nuestro imaginario espacio hubiera habido sólo dos personas, cada individuo ejercería un medio de su poder sobre el otro y el otro un medio sobre sí mismo. Pero la otra mitad del poder que se ejerce sobre sí sería el de un individuo sobre el cual estaría ejerciendo la mitad de su poder. Y viceversa aquel controlando la mitad de la vida del otro individuo estaría también siendo sometido a la mitad del control sobre sí mismo. Si llevamos esta división hasta el infinito nos queda una suerte de fusión por la cual cada individuo sería gobernado por algo diferente a las dos partes, o, mejor dicho, por algo que siempre sería en última instancia la mezcla de la voluntad de ambas partes a cambio de ejercer esa mezcla sobre el otro. La libertad perdida no vuelve jamás: a pesar de afectar por igual a la otra parte siempre nos quedamos recibiendo la mitad de nuestra voluntad. Ahora, la realidad es peor que la promesa fallida de Rousseau: no hay forma de que gobernemos la voluntad que nos gobierna. No hay fusión posible. Cada individuo no se transforma totalitariamente en la mezcla de la voluntad de ambos. La libertad, siempre, indefectiblemente, es privada, para bien o para mal. De hecho, los procesos volitivos y racionales son siempre de consciencias individuales, por lo cual no habría forma de que nuestra imaginaria república democrática directa sobreviva si se intenta democráticamente lavar el cerebro a sus electores. En tanto votantes siempre deberían ser habitantes y no ciudadanos. La libertad política no es algo público, sino privado. Utilizando los términos de Constant, la libertad política pertenece, paradójicamente, a la esfera de la “libertad de los modernos” y no a la de la “libertad de los antiguos”.

En nuestro soviético restaurant imaginario podríamos controlar qué color de corbata usará cada individuo para el deleite de nuestros ojos en tanto espectadores colectivos, pero eso nos obligaría a usar las corbatas que no deseamos. Para peor, lo más probable es que el promedio de color resultante nunca resultaría el que fuera de nuestro agrado, a menos que la elección fuera por “regla de la mayoría” o “primer minoría”. Y esto es muy importante: tendríamos poder sobre el contexto social y por ende sobre cómo éste nos afecta. Y, sin embargo, siempre seríamos afectados por el mismo en una forma diferente de la que esperamos, porque el entorno social es anterior a las voluntades que lo quieren afectar, y además no sería fruto de nuestra voluntad particular. Pero tal vez lo más importante es que el proceso de soberanía democrática se daría, a su vez, en un contexto social que no podría a su vez ser controlado democráticamente sin caer en un círculo vicioso.

Sin embargo, entiendo que persista la preocupación por el hecho de que somos mucho más débiles (mucho más sujetos a adaptación) ante ese contexto social que se genera inmediatamente como fruto de la interrelación de los espacios privados de nuestras voluntades individuales sobre sí mismas en tanto habitantes libres, que ante el contexto social reducido que es el mínimo soporte para que podamos decidir soberanamente sobre los espacios públicos que cercan los límites de nuestras condiciones privadas de existencia.

Algo interesante en este ejercicio de imaginación es que estamos ante una democracia directa, no indirecta, y sin embargo vemos que es fácilmente imaginable –inteligible– la idea de una democracia directa sin límites que paute un límite permanente para sí misma. Con éste posibilitaría la generación de un espacio privado aun a costa de no poder luego remodelar los resultados sociales de ese espacio (desigualdades, externalidades, etc.) y cómo afectan nuestras posibilidades en un marco de cooperación interpersonal. No hay diferencia: puede resultar tan necesario a una democracia directa establecer un sistema liberal, como para los votantes de una democracia indirecta. En nuestro restaurant imaginario podríamos reunirnos una primera vez y decidir que cada individuo podrá hacer lo que desee sin ser molestado, lo cual implícitamente será aceptar que nadie quiere ser molestado por otros. Se pautaría una república, una cosa pública delimitada, y además por ser una delimitación que casi no dejaría ningún espacio público colectivo, se transformaría en una república liberal. Descubrir cuál es la verdadera esfera de lo privado está implícito en cuanto se entiende como producto de la no intervención de la cosa pública. También lo está que pueda establecerse la delimitación de lo privado en cada caso concreto sin necesidad de una autoridad pública, mediante el descubrimiento de las demarcaciones que hacen posible las relaciones contractuales.

5. Todo poder ejecutivo es autocrático

Si volvemos a nuestro ejemplo imaginario anterior podremos notar un interesante carácter del ejercicio de poder, y es que no hay posible ejercicio simultáneo del poder y de la vida que es objeto de dicho poder. En otras palabras: no hay chance de, simultáneamente en el tiempo, ser objeto y sujeto de la soberanía de que se es parte. No podemos deliberar para darnos una orden concreta y particular a nosotros mismos y acatarla al mismo tiempo. Sin embargo esto es precisamente lo que requiere un permanente estado de decisión asamblearia de las acciones particulares. Toda relación de poder tiene un contenido concreto, y la relación de poder que aplique un contenido concreto a cada caso particular requiere un sujeto de dominio por una parte y un objeto de dominio por el otro. Si queremos democráticamente elegir en qué mesas cada uno de los comensales se sentará a comer no podremos estar comiendo al mismo tiempo. El poder ejecutivo, salvo que se aplique sobre un individuo particular aislado, no puede ser ejercido por todos los detentadores del poder. Sólo el poder legislativo, que define el contenido general de la relación de poder, puede tener esta característica. De esta forma siempre habrá una minoría administrativa delegada que conduzca la organización. Eso no significa que el contenido de la ley sea abstracto, por el contrario especifica órdenes de contenido concreto, pero una orden que requiera de una relación constante de obediencia requiere un contenido particular variable en el tiempo para cada individuo, y esta orden no podrá ser dictada por los soberanos directamente sino que estará sujeto a la discreción del poder ejecutivo al que se delegue esta tarea. Esto significa que la ejecución constante del mando sólo puede ser autocrática. Todo sistema republicano en el cual sus soberanos elijan legislativamente ampliar la esfera de lo público estará aumentado necesariamente la esfera en la cual las actividades de los individuos se decidan autoritariamente por el poder ejecutivo, y es por esto que el socialismo, en tanto economía colectivista y por ende planificada, es necesariamente, más allá de quien detente la soberanía legislativa, una autocracia ejecutiva absoluta que delega funciones de planificación en múltiples administradores de sector[9]. El totalitarismo es, simplemente, la subordinación del individuo ya no a los mandatos que da la organización social a su vida personal, sino a la organización social en sí misma y el intento de vivir dentro de la misma. La obediencia a un socialismo (democrático o no) puede ser obligatoria o voluntaria (para aclarar la distinción: puede ser obligatoria incluso aunque se pueda ser ciudadano de un socialismo democrático, y voluntaria incluso en un socialismo de soberanía autocrática). Pero, independientemente de estas posibilidades, no todo socialismo es necesariamente totalitario. Incluso puede ser, al menos ceteris paribus, un totalitarismo voluntariamente aceptado (salvo, sobra aclarar, un totalitarismo completo). En cualquier caso lo que hay que destacar es que el grado de totalitarismo existente implica un grado similar de socialismo, pero no a la inversa.

Excurso importante: Un bien colectivo, de existir, es algo diferente y distinto de la mera suma de los bienes particulares. Se vuelve un bien común en cuanto ese bien colectivo es, o bien algo deseable para las partes por sí mismo, o bien requerido –por no poder ser internalizable– para que la persecución de los bienes particulares aislados no produzca, por sus externalidades, un resultado perjudicial para todas o algunas de las partes. Hasta aquí podemos estar de acuerdo con Rousseau sobre la existencia de un interés general. El problema aparece en cuanto se considera que dentro del mismo interés general podemos, ya no conocer cuáles son los intereses particulares que podemos perseguir y a cuales renunciar para salvar el interés general que hace posible la armonización de estos intereses, sino, en cambio, encontrar directamente nuestro verdadero interés particular[10], como si por beneficiar a un interés general nuestro perjuicio particular se convirtiera en un beneficio. He aquí el germen totalitario en Rousseau: se confunde el sacrificio eventual del interés particular a ese interés general que posibilita la realización orgánica de los intereses particulares, con el interés particular en sí mismo. Hay así dos intereses particulares: uno que conocemos pero que perjudica al interés general, y otro que no podemos conocer que es el que beneficia al interés general del que dependemos. Luego, de esa voluntad general ajena que es la única que puede tener ese conocimiento, Rousseau desprende que en sí mismo aquel interés particular que beneficia al general es nuestro interés particular. Así deja de tener sentido, para el rousseauniano, imaginar ese interés particular armonizado a la estructura mayor del interés general: si el interés general es nuestro interés particular podemos incluso morir por él y seguirá siendo nuestro interés a post mortem. Más todavía, no sólo podemos, debemos. Para el ginebrino lo que no tenga representación del interés general o popular carece de derechos, y ciertamente la existencia personal de ningún individuo es “representativa”. En este sentido podemos decir que Rousseau no llevó sus premisas totalistas hasta sus conclusiones necesarias, pero eso no lo hace menos el padre de la criatura. Por el contrario él mejor que nadie llegó a entender la médula metafísica que era el corazón del sueño totalitario.

Cuando Rousseau terminó aceptando el modelo representativo por mandato (jamás el fiduciario que actualmente conocemos) como último recurso para Polonia y Córcega, lo que hizo en realidad fue apelar a un recurso medieval. Pero en el Medioevo sólo se podía representar mediante el sistema de mandatos a intereses sectoriales, no generales, y además desde sus elementos subyacentes: los intereses privados. En el modelo republicano los mandatos más pequeños que podían lograrse eran los provinciales, pero estos eran ya por sí mismos intereses sectoriales respecto de la nación por mucho que cada uno pudiera ser general respecto de la provincia. Sieyés no tuvo más que aprovechar esta contradicción de Rousseau para suplantar los pueblos en asamblea legislativa por la deliberación de un parlamento como única forma de representar los “intereses totales” y generales de la nación como proyecto común de un pueblo. Esta representación fiduciaria de los “intereses totales” sin relación con el resultado de una elección pluralista es todavía hoy la base ideológica de las elites populistas que reniegan de la “partidocracia” poliárquica, en nombre, cínicamente, de la imposibilidad de una representación fiduciaria basada en elecciones libres[11]. Y así como los bolcheviques rusos eran la “vanguardia del proletariado” y podían autoproclamarse la emergencia representativa de la consciencia de la clase proletaria, así también los jacobinos franceses eran la encarnación del “interés nacional” reconciliado con la representación de la “voluntad general”.

6. El despotismo político en las democracias

Tanto la dictadura como el despotismo y la tiranía las catalogaré dentro de una sola categoría que es la de la exclusión política, generalmente violenta, o peor aún, la inclusión política forzosa propia de los totalitarismos modernos. Desgraciadamente hoy asociamos discriminación y violencia políticas con todas las formas de autocracia y aristocracia, pero no con las formas de la oclocracia y la democracia. Pero, paradójicamente, salvo por ciertas formas híbridas de autocracia y aristocracia como es el caso de la dictadura militar y otro tipo de timocracias, la coacción y la coerción políticas son más propias de las oclocracias unificadas por una elite populista-clasista, o bien por democracias demagógicas. El despotismo político puede ser ejercido por la totalidad del estado de opinión de una mayoría socioeconómica (sea que ésta detente realmente por inercia el poder y sea realmente una oclocracia, o que quien realmente gobierne sea la autocracia tiránica que tiende a darle unidad), o bien puede ser ejercido sólo por la mayor parte del estado de opinión de todo un pueblo. En el primer caso tenemos una oclocracia que no se persigue a sí misma, sino al resto de la población. En el segundo caso tenemos una democracia con una mayoría política que persigue a una minoría política. Siendo las mayorías y minorías de opinión fenómenos colectivos que se expresan libremente sólo a través de las consciencias individuales, cualquier discriminación política ejercida dentro de un grupo determinado es una discriminación que se extiende a todos, ya que un cambio de opinión de un miembro de la mayoría ideológicamente despótica a las ideas de la minoría perseguida, convierte a ese individuo automáticamente en miembro de dicha minoría. El carácter de voluntariedad de una idea mayoritaria en una situación de “tiranía de las mayorías” es absolutamente ilusorio. Dentro de una democracia con despotismo de la mayoría eventual, generalmente de estar en una posición u otra depende la situación económica y social de un individuo, con lo cual se generan verdaderas “clases ideológicas” que terminan convirtiendo la democracia en oclocracia y que terminan sincerándose como tales en cuanto aparece una discriminación clasista y se reduce la democracia a dichas clases “naturalmente” partidarias de la posición ideológica despótica. El chavismo es un buen ejemplo. El gran problema de este caso es que la oclocracia ya parte de una presunción del deber de unanimidad ideológica porque nace del despotismo de una mayoría ideológica. No es una situación de oclocracia deliberada en la que se parte de una mayoría social determinada que gobierne y opine con un pluralismo permitido para tal fin, sino que en la polarización social populista[12] es el pensamiento ideológico el que determina la genuina pertenencia a la oclocracia gobernante. Por ejemplo, en la “dictadura del proletariado” marxista esta situación no debería darse. En los socialismos marxistas el proletariado mayoritario (si acaso se da que es realmente mayoritario respecto a la población total), que en términos marxistas es “democrático” (ideológicamente tolerante) para sí y “dictatorial” (ideológicamente intolerante) para las demás clases, es un ejemplo paradigmático: su población total sólo debería perseguir políticamente a las demás clases sociales (salvo tal vez a alguna clase “popular” aliada como el campesinado o eventualmente a la pequeña burguesía como en el caso del maoísmo), pero se da el hecho de que no existe pluralismo político para esta oclocracia ya que cada miembro debe tener consciencia proletaria o ser considerado un traidor o un enemigo de su debida consciencia de clase. Esto genera dentro de la totalidad de la población de la mayoría oclocrática una situación interna de “tiranía de la mayoría”. Todavía peor, esta es la apariencia que se guarda (la “mayoría proletaria” persiguiendo a sus traidores internos), pero el hecho es que la consciencia de clase no gobierna a través de un consenso logrado por la libre expresión de ideas políticas deliberadas en las asambleas, sino que emerge directamente gobernando como partido de clase a través de asambleas dependientes del mismo. El partido es ideológico y en tanto tal es representante de una invariable, en los fines y los medios, consciencia de clase. Esto significa que no hay una mayoría ideológica dentro del proletariado que persigue a sus disidentes, lo cual ya por sí mismo coaccionaría al resto del proletariado, sino que todos los proletarios deben recibir su adecuada formación ideológica de opinión de la institución a través de la cual se materializan los intereses de su debida consciencia de clase (esta es la faceta de adoctrinamiento ideológico que es parte necesaria de un esquema mayor totalitario por el cual toda la clase debe extender su socialismo proletario hacia sus miembros individuales). Por ende la opinión proletaria, en el marxismo, se provee de unidad y contenido desde el partido único totalitario y se vuelve para la oclocracia proletaria una tiranía de la “voluntad general proletaria” (esto por decirlo de alguna forma, ya que el marxismo pretende y promete –de hecho así cierra el manifiesto de 1848– no disociar los intereses generales de clase a los de los individuos de dicha clase).

Volviendo, pues, al inicio: el despotismo político no es un “privilegio” de partidos únicos (hegemónicos ó totalitarios) o de gobiernos militares. El despotismo político depende del hecho mismo de la persecución política sistemática organizada. Una aristocracia puede llegar a ser incluso benigna con los opositores ajenos al círculo del poder, de hecho ¡no los necesita![13] Lo único que requiere es que no puedan acceder al poder. Incluso puede permitir su libre expresión política. Naturalmente las opiniones políticas de quienes estén fuera de una aristocracia o de una autocracia tenderán a ser opiniones demandantes de una participación en el poder, sea oclocrática o democráticamente, incluso hasta abiertamente aristocráticas. Estas demandas pueden ser reformistas o revolucionarias, pero mientras las demandas no se materialicen en actos de fuerza, la autocracia o aristocracia gobernante no necesitará recurrir a la violencia. En cualquier caso no se requiere de la violencia política para ejercer una autocracia, o una aristocracia (como fue el caso del PRI mejicano como partido único de tipo hegemónico), e incluso una oclocracia. Pero, claro está, puede llegar a ser muy favorable si esto fortalece a un poder establecido que sepa puede sobrepasar las reacciones a una persecución política constante y que tema ser sobrepasado por la acción desordenadora y debilitante de una oposición política también constante. La persecución política puede ser, entonces, a las opiniones políticas fuera del círculo del poder que se hagan expresas (cosa común en cualquier dictadura militar transitoria), o cualquier opinión política incluso silenciosa (más propio de regímenes dictatoriales permanentes, totalitarios o no).

Hoy día asociamos dictadura con exclusión política violenta y democracia con inclusión política pacífica. Esto es un grave error. Que la democracia –como cualquiera de las otras dos formas políticas: aristocracia y oclocracia– para seguir siendo voluntaria deba excluir cualquier forma de persecución política interna, no implica que sea una garantía para dicha voluntariedad y que no pueda existir una violencia política democrática con la suficiente movilidad para no cristalizarse y autodestruir el poder democrático.

7. Las condiciones antidemocráticas de la democracia

Como puede fácilmente desprenderse de todo lo anteriormente dicho, la democracia (directa o indirectamente vía una aristocracia elegida democráticamente) tiene sus condiciones de posibilidad en estructuras sociales que no pueden ser democráticas ni tampoco democratizables. Por el contrario, son antidemocráticas. Son sectoriales y no totales, privadas y no públicas, individuales y no colectivas, competitivas y no cooperativas, pluralistas y no monistas. Se requiere de un mercado libre de propuestas que representen conjuntos de ideas, que estas propuestas se puedan organizar en la forma de programas de gobierno, que estas propuestas puedan publicitarse y sean elegidas libremente por cada individuo, que la propaganda pueda ser libremente financiada por quienes tienen interés en dichas propuestas.

No tiene sentido temer al resultado pluralista que esto tiene. No existe un interés general que sea superior o del que emanen los intereses particulares sino que, si existe, el interés general es un interés en el orden social que armoniza intereses particulares diversos y contrapuestos. A su vez las opiniones, tanto sobre los intereses particulares como sobre el interés general, son diversas y falibles. Quienes tomen una decisión y aporten su opinión deben poder elegir libremente entre una pluralidad de opciones propias o ajenas. Esta pluralidad de ideas no divide a una opinión común natural previamente existente con consciencia clara de sus mejores intereses, sino que es resultado de una división que no podía expresarse y que en parte puede reflejar intereses diversos o bien simplemente un disenso sobre intereses comunes. Si la propaganda afectara al individuo contra su voluntad ésta ya podría fabricar sus opiniones y entonces la opinión fabricada sería unánime. Para opinar libremente ya debe existir la posibilidad de poder expresar una opinión diferente. Y es esta completamente personal libertad individual de expresión la que genera la diversidad. La lucha de clases populista necesita convertir a los ciudadanos en sordos al disenso como paradojal condición de opinar “libremente” y enmascara con la unidad del interés general su propio adoctrinamiento único, cerrado y sin competencia posible, muchas veces físicamente compulsivo en un entorno de vulnerabilidad psicológica.

Huntington resume en su ensayo “El sobrio significado de la democracia” las principales definiciones de la condiciones para la democracia representativa fiduciaria que los científicos políticos han heredado de Schumpeter y que hoy preponderan en la Academia:

1) La democracia "está compuesta, al menos, de dos dimensiones: la controversia pública en las elecciones y el derecho a participar" (Robert Dahl, 1971).
2) Las democracias son "los gobiernos cuyos líderes son elegidos en forma periódica, competitiva y por medio de elecciones no excluyentes" (Jeane J. Kirkpatrick, 1981).
3) La democracia se "caracteriza por contar con elecciones competitivas en las cuales la mayor parte de los ciudadanos tiene derecho a participar" (G. Bingham Powell, 1982).
4) Un sistema político "es democrático en la medida en que sus tomadores de decisiones colectivas más influyentes sean elegidos por medio de elecciones periódicas, en las cuales los candidatos compiten libremente por los votos y en las que virtualmente toda la población adulta tiene derecho a voto" (Samuel P. Huntington, 1983).
5) La libertad "exige que las personas tengan efectivamente derecho a cambiar el gobierno por medio de votos políticamente iguales y que puedan organizar y hacer propaganda libremente con el objeto de lograr esos cambios" (Raymond Gastil, 1985).

A cualquiera de estas definiciones se le puede aplicar la misma regla: las condiciones de la democracia procedimental no son democráticamente modificables.

7.a Tres formas no conciliables de adjetivar la democracia: republicana, democrática y popular

Hay tres formas filosófico-políticas de entender la democracia, a saber: 1) que lo público esté gobernado por el pueblo, 2) que el tamaño de lo que es público sea decidido por el pueblo, 3) que el pueblo se gobierne a sí mismo a través de lo público.

No habría problema con ninguna de las tres si tuviéramos una noción monista y colectivista de pueblo. Si la noción es plural, individualista o corporativista, surgen los problemas, ya que las decisiones mayoritarias o de primera minoría se imponen al resto como opresión.

La definición 1 en tal caso no es problemática: si lo colectivo es grande o chico ya estaría establecido y demarcado constitucionalmente –suponiendo que todos y cada uno pudieran aceptar voluntariamente la constitución–, y mayorías y minorías eventuales de individuos estarían sometidos a la decisión democrática por previa elección de todos –si acaso tal cosa no es posible por derecho a secesión, entonces el espacio de lo público debe reducirse a priori–. El alcance de lo público quedaría prefijado mientras que la forma de ese alcance sería elegida por todos, sea cada cuatro años o todos los días, dependiendo si se trata de una democracia indirecta o una democracia directa.

La definición 2 sí es problemática: la mayoría elige colectivizarse a sí misma en un grado diferente, pero con ella a la minoría que no acordó tal decisión. En tal definición el sentido de una constitución republicana se disuelve. Los ciudadanos deberían acordar ser parte de una constitución por la cual entregarían un cheque en blanco a la mayoría eventual –sobra decir sin saber si serán parte de ella o no– de decidir cuánto espacio de su vida civil y privada se transformará en vida política y sometida a la administración pública. Sucede entonces que, en una democracia representativa, en tanto una mayor porción del individuo se transforma en patrimonio público, el carácter democrático de dicho patrimonio público disminuye, ya que se requiere de los representantes una toma de decisiones mayor que no podría jamás establecerse ni definirse cada cuatro años. La legitimidad democrática se pone así en jaque a sí misma. Una opción es pasar a una diaria democracia directa, cosa imposible en poblaciones numerosas. La otra opción para que se preserve la legitimidad es que se considere que ese espacio colectivo de la acción política dirigida por los funcionarios sea per se democrática. Ahí aparece la organización política popular, el partido único popular, etc., con lo cual nos adelantamos a la definición 3 que está debajo: los funcionarios políticos no serían representativos por haber sido elegidos alguna vez, sino por la estructura de su organización política, que se volvería un canal de la voluntad del pueblo. Esto se lograría con asambleas y soviets menores que comuniquen las bases con la dirigencia, pero esto no puede lograrse si el pueblo es diverso tanto en intereses particulares como diverso en ideas sobre la conciliación de estos mismos, así como en su opinión sobre el carácter de los intereses comunes. Y esto, por ende, sólo sería posible si la organización política popular tiene una idea monista de pueblo. Más fácil se hace todavía racionalizar la democracia popular del partido único si la voluntad se puede identificar con los intereses evidentes de un grupo, sea clase, raza o etnia, ya que la consciencia verdadera de dicho grupo puede obrar indirectamente a través de los funcionarios que “emergerían” del mismo sin necesidad de una deliberación de sus miembros individuales. Pero entonces, si el pueblo ya es algo colectivo y público, si es una entidad política, si no es algo que está fuera sino que es abarcado dentro del movimiento político ¿qué es lo que está afuera? Lo que no es pueblo: la gente. Por un lado sus células individuales a ser gobernadas, y por otro sus enemigos, la otra colectividad (los enemigos del pueblo). Si se entiende por socialdemocracia la definición 2, entonces el paso de 2 a 3 es una tendencia casi general de toda socialdemocracia completa con una población mayormente pobre.

La definición 3 sería la democracia totalitaria propiamente dicha, y la absorción necesaria de la minoría a la mayoría y de la mayoría al todo. Su legitimidad depende de una noción de pueblo como entidad política en el sentido moderno del término: es un organismo único con voluntad única e intereses únicos y autoevidentes (el pueblo chavista, el pueblo bolivariano, el pueblo islamista, el pueblo socialista, etc.). La total subordinación del individuo al Estado sería exigencia de tal democracia si se la supone plena y real. Podría ser que todos los individuos hasta el último estuvieran de acuerdo políticamente en someterse a tal subordinación, pero eso no los haría individualmente libres. Ahora bien, la pregunta regresa ¿no depende la generación de una espontánea y propia voluntad política de la libertad individual y la autonomía privada? En realidad sí y por eso se resucita a Rousseau quien ya tenía coherentemente preparada su noción de voluntad general, que no tiene nada que ver con la voluntad mayoritaria, aunque pudiera –o no– emerger a través de ella. La voluntad de la totalidad no puede tener origen individual sin que el individuo la descubra escondida dentro de sí mismo, pero más allá de sí mismo. No es propiamente su voluntad sino la emergencia a través de la manifestación individual (el hombre de carne y hueso) de la voluntad de un todo que no tiene relación con sus partes salvo como estructura autónoma y superior a las mismas (como hemos visto, finalmente en contradicción con estas).

Prestemos atención y veremos que la definición 1 es la de la democracia republicana, que no es lo mismo que democracia liberal, pero que puede y tiende a ser coincidente. La 2 es la de la democracia social, como la entienden la mayoría de los autores socialdemócratas hoy, aunque no la mayoría de sus políticos. La 3 es la de la democracia popular, como la entienden casi todos los totalitarios de una forma u otra, marxistas o fascistas.

Hugo Chávez se balancea en el camino de la situación 2 a la situación 3. Venezuela tiene una democracia con fraude y persecución a la oposición. Pero más allá de estas ilegitimidades respecto de la democracia y sus prerrequisitos procedimentales, lo que el actual presidente venezolano tiene –y esto lo reconoce abiertamente– es una república constitucional sólo para la mitad de la población, que utiliza los medios representativos de la democracia indirecta poliárquica para luego cercenarlos y apuntalar en el Estado un movimiento totalitario: totalitarismo que el día de mañana se volvería completo y de un partido único (que hoy mismo se promueve en términos rousseaunianos y proto-marxistas), un partido que se arroga ya mismo ser la emanación directa de una democracia participativa pero monista, sencilla de realizar porque sería de un pueblo único con pensamiento único (bolivarianismo primero, luego chavismo a secas). El derecho político a las elecciones libres es despreciado por el mismo poder electo salvo si sirve para apuntalar a la democracia que pasaría a través del partido del propio Chávez, o sea que, además de la violación del principio de igualdad ante la ley y de iguales derechos civiles, prerrequisitos para la democracia en términos republicanos clásicos, sería una pseudodemocracia en el sentido liberal-político del término, donde los derechos políticos de quienes se opongan al partido gobernante son atacados (el pueblo chavista versus el anti-pueblo no-chavista).

7.b La tesis de las libertades orgánicamente contradictorias y el clasismo populista

El populismo, a la vez colectivista y clasista, presume que sólo son autocracias aquellas que protegen a las empresas privadas (y que sólo éstas tendrían intereses privados). El pueblo no-empresario siempre elegiría estatizarlas. La “libertad” pasa por ser parte democrática de la socialización estatal, y si no es democrático el Estado que socializa, igual es deseable. Esta postura está muy de moda entre la izquierda norteamericana con su rara fusión entre la interpretación socialista de cualquier estatismo y la concepción intervencionista del “modern american liberalism” rawlsiano o pseudo-rawlsiano.

La retórica de documentales como The Corporation se limita a lo que es ya tradicional en el populismo vulgar: la dicotomía Empresarios vs. Pueblo. Una vez estatizadas las empresas no habría amenaza a las libertades individuales porque la libertad de quienes no son capitalistas-empresarios no pasaría por el respeto a la libertad negativa a su propiedad privada (inexistente por culpa de los capitalistas) sino por la realización política de la libertad positiva a la propiedad privada ajena de aquellos empresarios. Es un remix de la vieja dicotomía entre las dos participaciones democráticas automáticas de clase: dictadura del proletariado contra dictadura de la burguesía (si una es políticamente libre la otra debe no serlo), pero en este caso pasada de los términos políticos y colectivos a términos económicos e interindividuales, con lo cual el estatismo se vuelve, a diferencia del marxismo, un ideal perenne. Si el empresario es libre de manejar su empresa y disponer de su dinero como quiera, el obrero no sería libre de disponer de su trabajo y su dinero, y viceversa. Y esto, sin una clara demarcación posible entre ambas libertades contradictorias e interdependientes, implica que la libertad de una parte requiere la esclavitud de la otra, no simplemente su limitación. En pocas palabras: o el Estado regula a las diferentes empresas privadas o el Estado regula a la colectividad del Pueblo (presumiendo la unidad de intereses de clase entre obreros asalariados y su catalogación orgánica de “pueblo”). En el primer caso la regulación pasa por la dirección y planificación estatal sobre las empresas para impedir que estas puedan decidir más libremente, ya que la naturaleza de su libertad sería la explotación. En el segundo caso la “regulación” y la “planificación” estatal pasaría por la represión a los sindicatos obreros y grupos de izquierda para impedir que estos puedan decidir más libremente. ¿Decidir más libremente qué? Pues qué hacer con las empresas que no son suyas, o sea: sacarles su control por la fuerza, ergo regularlas.

Obviamente el punto clave está en que la regulación implica represión (coercitiva) pero la represión (coactiva por lo general) no implica regulación (permanentemente coercitiva). Para poder medianamente seguir el razonamiento a los populistas de izquierda, la empresa privada debería previamente forzar, controlar y regular la vida de los demás como para que se pueda describir como “regulación estatal” el hecho de imponer a los sindicatos obreros –o a quien fuera– el respeto por la ley que incluye la propiedad privada de las empresas. Pero para esto la condición sería que los obreros no podrían resistir ser parte del trabajo asalariado por causas no económicas –sería trabajo forzado; no habría mercado de trabajo– y sólo les quedaría la posibilidad de apropiarse de la empresa para liberarse de aquella. Pero, si es así, el inicio de la fuerza ya lo habría hecho la empresa y no el Estado; luego sería imposible cualquier intento de expropiación sindicalista si la vida del obrero estuviera regulada por la empresa. Dar por cierto tal hecho significaría que la aceptación de la cadena de mando de la organización interna de una empresa no sería parte de un contrato voluntariamente aceptado cuyos límites estarían definidos y de cuyo servicio dependería la dirección interna de su burocracia (servicio que se mantendría a cambio de una remuneración salarial y en tanto esta exista) sino que se extendería al manejo del asalariado sobre su propio dinero, y hasta sobre el uso del mismo. Su dependencia social para con la completa libertad de la empresa privada sería orgánica y reduciría su propia vida privada a cero. Esta versión renovada de la teoría de la explotación ya no tiene basamento económico sino filosófico-político, y transfiere la culpa de la propiedad del capital a la actividad empresarial y/o a la gerencial.

A esto cabe agregar que, suponiendo que tal cosa sucediera, la apropiación obrera del capital no implicaría liberación alguna: no sería la abolición de una forma de explotación, sino la regulación estatal obrero-democrática de una esclavitud insoluble. El trabajador sería coaccionado y explotado por su propia clase, organizada colectivamente a través de un Estado del cual recibiría los beneficios de dicha explotación y la participación democrática en el control de su libertad individual perdida, ya que es la empresa la que llevaría una existencia contradictoria con la del resto de los agentes sociales, y no el empresario el que por sí mismo crearía dicha contradicción.

Hoy ya ha caído el velo democrático del despotismo político con fines anticapitalistas; se ha sincerado que el fin de la acción política populista es el socialismo y que el socialismo, a los ojos de este activismo, es cualquier actividad intervencionista o estatista, incluso cuando es ejercida por gobiernos militares (se llega a hablar de “socialismo militar”) y hasta cuando estos gobiernos son de derecha, ya que según sus representantes más eminentes, estas socializaciones serían concesiones hechas a una opinión pública estatista; estatismo al que se atribuye, para colmo, el éxito económico por crecimiento en condiciones inflacionarias de aumentos insostenibles y mal asignados de un producto bruto interno con un futuro inevitablemente recesivo.

En resumen: una vinculación orgánica de suma cero en las relaciones entre los individuos de una clase social y otra clase social (relación en la que el ámbito privado de unos se reduciría por la ampliación del ámbito privado de otros); vinculación por la cual un espacio de propiedad (de libertad) iría en contra del de otro. Éste es el único dato que si damos por cierto acerca de un sistema económico, implica que la sola protección de la propiedad privada de una clase social conlleva una (socialmente determinada) privación semejante de propiedad privada para la clase social con intereses en contradicción con aquella. Esta determinación social haría que la protección de la propiedad privada socialmente más débil sencillamente no bastara para que la protección de la propiedad privada más fuerte no le redujera a aquella sus límites. Sin embargo, si este no es el caso, entonces la dominación de una clase social por otra requeriría necesariamente la intervención del poder público sobre la propiedad privada de la clase dominada.

Si adoptamos la primera hipótesis y además suponemos una soberanía legislativa de facto de la clase social opresora, entonces la posibilidad para la clase social oprimida de liberarse dependería de abolir esa legislación. Si la clase socialmente opresora fuera una aristocracia minoritaria, bastaría con la democracia para que la clase oprimida pudiera abrogar dicha ley. Si la clase socialmente opresora fuera una oclocracia mayoritaria, la clase oprimida necesitaría una aristocracia: en la democracia seguiría casi seguramente preponderando aquella. (Véase que en ningún momento presupongo que la clase mayoritaria esté económicamente por debajo de la minoritaria, ya que si la mayoritaria fuera socialmente opresiva alcanzaría tarde o temprano una prosperidad económica mayor que la minoritaria, a menos que la utilidad social de esta última fuera muy importante: la gallina de los huevos de oro de dicha sociedad).

Si adoptamos la segunda hipótesis, en cambio, sucede que no tiene ninguna importancia cual de las dos clases pudiera tener la soberanía política, o bien cuál de las dos preponderara en una democracia, ya que sus formas privadas de adquisición no serían mutuamente contradictorias. Sólo habría opresión o explotación si existiera expropiación política de la propiedad privada sobre las funciones socioeconómicas que forman una clase, en función del beneficio económico de la propiedad privada sobre las funciones socioeconómicas que forman la otra clase (lo cual además implicaría, a diferencia de la explotación endógena de la primera hipótesis, una desorganización exógena del desenvolvimiento natural del sistema económico). Solamente de existir esta explotación por transferencia de ingresos mediante una socialización económica clasista, sería relevante quien ejerciera la soberanía. De no existir usurpación pública de ninguna de las dos propiedades privadas socialmente diferenciadas, no importa, en términos de dominación, quién detente de facto el poder legislativo, salvo como riesgo potencial. En cuanto al espacio público se refiere, ya es en sí mismo una expropiación. Si éste no varía en tamaño, el beneficio que se haga de su uso es lo único que puede variar si cambian las manos que ejercen la soberanía, pero este beneficio será meramente material y no hará más libres a los beneficiados ni menos libres a los perjudicados, cosa que sucederá si aumenta la esfera de intervención del Estado.

Nuestro modelo de democracia representativa es, como vimos, una aristocracia democráticamente electa. Solemos imaginar que ésta es más vulnerable a este tipo de influencias por parte de sectores sociales que una democracia directa, pero esto no es realmente cierto, y menos respecto de una influencia oclocrática.

7.c La aporía de un poder público capitalista

Cuatro argumentos contradictorios entre sí se han utilizado para condenar a aquellas democracias representativas que no atacan al capitalismo. Ninguno de los cuatro es marxista.

El primero nos dice que el empresariado y los capitalistas como clase organizada ejercen el poder soberano como cualquier otra aristocracia. Partiendo de este supuesto (que más allá de las apariencias no implica per se opresión alguna) se nos explica, acto seguido, que el intervencionismo y la expropiación estatista, que en economía sólo tiene sentido de ejercerse en perjuicio de las grandes empresas y sus capitales, es una decisión política consciente y deliberada para atenuar un libre mercado perjudicial para la clase obrera, sacrificando así sus ganancias en pos del apaciguamiento social que implica un leve mejoramiento de las condiciones de vida generales.

Este primer argumento adolece de una larga lista de inconvenientes: para empezar no se explica cómo es posible que una clase social lo suficientemente organizada como para controlar al Estado –¡mientras éste la interviene y expropia!– no es capaz de hacer estas concesiones estableciendo por sí misma precios y salarios diferentes a los eficientes establecidos por el mercado (si se aduce que el interés de lucro en competir por los mercados rompe las lealtades necesarias de cualquier organización de clase con miras a la conservación del sistema, entonces se está aceptando que los capitalistas no forman ni siquiera una clase). Por otra parte ¿qué mercado? Si se autorregularan mediante el Estado, los empresarios no necesitarían someterse al mercado en ningún caso, o mejor todavía: todo el “mercado” mismo sería algo controlado y pautado por la clase social organizada (lo cual implicaría el contrasentido de un socialismo capitalista[14]), y en tal caso no habría que recurrir al Estado para hacer el trabajo de Robin Hood. Si incluso tal tarea fuera parte de un gran simulacro para reconciliar al proletariado oprimido con el Estado burgués, entonces debería verse reducido el poder cartelizado de los sindicatos obreros en vez de aumentado. Pero resulta que sucede todo lo contrario. ¿Acaso incluso hasta la coacción extraeconómica de los sindicatos es un simulacro? Si es así las masas obreras estarían psicológicamente bajo control y no habría presión conflictiva que aliviar y ante la cual ceder. De hecho, si existe, esa presión sindical es ya un acto de poder y la regulación de la actividad empresaria no sería una concesión para evitar una crisis futura sino resultado de ese mismo poder. Quienes entonces acaso estarían concediendo algo no serían los grupos empresarios sino las organizaciones sindicales, y lo que estas deliberadamente concederían sería no lanzar masas a la calle para tomarles las empresas o hacer una revolución, a cambio de expropiaciones estatistas. En tal caso el intervencionismo y el redistribucionismo estatal no sería obra de una aristocracia capitalista sino de una oclocracia proletaria (o más probablemente una aristocracia sindical). No sería la clase empresaria la que haría concesiones políticas para impedir la creación sindical de un poder revolucionario en función de seguir parasitando a los asalariados mediante el libre mercado, sino que sería el poder sindical de la clase asalariada el que concedería no hacer una revolución social para seguir parasitando a los empresarios mediante el Estado.

Este primer argumento ya casi no se utiliza. Intentó sostener durante mucho tiempo la idea de una dominación capitalista en una época de economía regulada y estatizada (en la línea de Keynes y Samuelson) explicando las políticas intervencionistas como un intento de evitar demandas socialistas revolucionarias por parte de una población proletaria.

El segundo argumento, en cambio, aplica a los casos de una economía mayormente desregulada y privatizada (en la línea de Hayek y Friedman) el razonamiento anterior puesto de cabeza: utiliza a los programas económicos liberales como prueba para demostrar la existencia de una dominación capitalista contra las supuestas demandas socializantes reformistas por parte de aquel mismo proletariado.

El segundo nos dice que el empresariado y los capitalistas como clase organizada no ejercen el poder soberano más que como un importante grupo de presión. El fin de esta presión sería la de acorralar a la clase política para que no se vuelva representativa de su electorado: un pueblo marginado del capitalismo que se considera siempre deseoso de imponer un Estado redistributivo como el verdadero camino de su bienestar. La idea sería que el Estado sólo puede independizarse de esta alta burguesía mediante regulaciones e intervenciones en el mercado. El argumento, como se puede notar, es circular: el interés en independizar a las burocracias políticas tiene simultáneamente como fin regular e intervenir a las empresas privadas. Véase: “que las empresas no sean libres en el mercado para que no puedan comprar a la democracia, y que no puedan comprar a la democracia para que no sean libres”. A esto se reduce su apología. Nadie osa preguntar qué tiene de malo una libertad que depende de no regular a nadie, y un poder que sólo intenta asegurarse esa libertad. Suele ser la clásica y errónea racionalización de la centroizquierda (tanto socialdemócrata como socialfascista) cuando está en el poder –nunca fuera–, y funciona como una legitimación automática en tono democratista de los modelos económicos basados en la obra pública, los planes sociales, la planificación centralizada y el “corporativismo” de Estado[15].

Que la motivación de izquierda no preste a confusión. Ninguno de los dos argumentos mencionados es marxista: son mera y simplemente estatistas.

Un tercer argumento, en cierta forma una modificación del primero, nos dice que el libre mercado se ha vuelto parcialmente perjudicial para el capitalismo, o, mejor dicho, que como el empresariado es intrínsecamente perjudicial para el resto de la población, los beneficios “ilimitados” que implicarían la liberación de los mercados llevarían a la destrucción por pauperización de sus esclavos asalariados. La clase dominante (la “elite” en la mala terminología de un Chomsky, heredada de la sociología populista de Wright Mills) decide, por tanto, autolimitarse, cosa que, aparentemente, no puede hacer sola, y deja en manos de las burocracias del Estado la tarea de velar por su seguridad… regulando y expropiando a sus empresas. Prácticamente todo lo malo que se puede decir de este tercer argumento está contenido en la anterior crítica del primero.

Un cuarto argumento, más refinado –y a mi juicio ya algo más interesante–, es aquel que nos plantea la existencia de un problema inherente al mercado libre respecto de la protección de la propiedad privada. El dilema sería más o menos el siguiente: el libre mercado funciona adecuadamente y tiende a asignar los recursos en forma eficiente para los fines de consumo o de la producción (fines que se requieren mutuamente). El sistema capitalista como un todo es un orden de propiedad privada y libre mercado[16] y por ende el mejor interés de cada empresario a largo plazo es la no intervención de este mercado que premiará adecuadamente la eficiencia social en la cual invierte todos sus esfuerzos y recursos por lograr. En tanto propietario y consumidor, al empresario le sigue conviniendo materialmente el sistema de mercado incluso si fracasa, ya que sabe que si todas las empresas se subsidiaran de la misma forma, su beneficio sería el mismo que el de quien intentara hacer un negocio permitido en la ex Unión Soviética: nulo. Pero resultaría ser que los agentes del mercado no cesan de aprovechar y ayudar a ampliar el intervencionismo del Estado compitiendo no por el voto del consumidor sino por privilegios dirigidos contra otras empresas, y la explicación está en que los beneficios de recibir privilegios gubernamentales para sus negocios serían mayores a corto plazo que los de intentar hacer una empresa exitosa. Olvidando el problema de las externalidades, el argumento supone que si los competidores se dieran cuenta de que ganan menos, estos actuarían de diferente forma, y si estos actuaran de diferente forma, el Estado sería cada vez más chico y cada vez menos interventor. Al fin y al cabo, como me discutía un amigo: –¿Quién financia los partidos políticos? ¿Quién paga las coimas? La “consciencia capitalista” es mucho más utópica que la socialista, porque lo único que la competencia estimula en casos de “vida o muerte” (y la economía lo es) es el sálvese quien pueda. “La rebelión de Atlas” no llegará nunca.– Pero lo cierto es que la consciencia capitalista no tiene nada de utópica: es un hecho, más allá de que los espacios de mercado hagan imposible su materialización política[17]. Irónicamente la promoción de la descolectivización descansa en la acción colectiva. Las diferentes revoluciones y contrarrevoluciones liberales que se han dado en el siglo XX han dependido principalmente del financiamiento de empresas a fundaciones liberales para que lograran convencer y cambiar el consenso cultural; que políticos nuevos tuvieran margen para reducir el Estado y aplicar en mayor forma un sistema de reglas de juego anónimas y de mercado. Y es muy probable que esas mismas empresas al mismo tiempo hicieran lobby en el Gran Estado para pedir regulaciones a su favor mientras la transformación no se llevara a cabo en su área. Es un caso de tragedia de los comunes. Yo puedo estar a favor de alambrar los campos y saber que eso conviene a todos, pero mientras los demás no se den cuenta de que cazar al ganado sin propiedad sobre la tierra lleva a la extinción, yo voy a tener que hacer lo mismo. Por otra parte la derrota en la competencia de los mercados no es cuestión de “vida o muerte”; no suele significar la exclusión permanente sino una ubicación menor o diferente en los mismos. Con mucho, todo lo oscuro que se pueda achacar al espíritu competitivo tiene un sustrato biológico. El mercado sólo absorbe la agresión y la sublima en beneficio del consumidor, a pesar de que en el proceso –y esto es una gran desgracia– no deje espacio a las comunidades y cuerpos intermedios.

Las reguladas siempre son las empresas: el éxito genuino no requiere regulaciones, pero los demás sí pueden requerir que sea objeto de regulación. Se ponen precios máximos, no mínimos. Se ponen salarios mínimos, no máximos. Si los empresarios y capitalistas controlaran conjuntamente al Estado y desde éste la economía (para obtener un beneficio sin duda menor pero sin costo) el mercado desaparecería. Una regulación total de las empresas por parte de todas las empresas disuelve cualquier necesidad empresaria de encontrar desequilibrios no descubiertos o recursos sin aprovechar, y cualquier necesidad capitalista de conseguir consumidores para los bienes producidos. Para los empresarios y capitalistas un dominio eminente de clase sobre el poder político, ejercido con el fin de planificar desde éste el sistema económico que los crea y sustenta sobre la base del interés privado, implica la reconstrucción consciente de sus condiciones materiales de existencia, esto es, la desaparición de éstos en tanto clase[18].

La mayoría de las medidas de intervención estatal se ejecutan en contra y no a favor de intereses económicos “concentrados”, y a favor de otros grupos de presión: sindicatos, burocracias estatales, empleados públicos, lobbies generalizados de sectores con influencia política dispersa (el agro, las pymes, etc.). Y esos intereses tampoco se benefician de las regulaciones en conjunto, pero dado ese perjuicio conjunto es inevitable que se beneficien si logran sacar la tajada más grande. Para que el sistema capitalista colapse se requiere que todas las empresas sean premiadas independientemente de su fracaso en el mercado, pero los recursos para subsidiar empresas inútiles tienen que salir de empresas útiles. Si estas no existen no hay subsidio posible y la reducción del intercambio a la subsistencia se hace inevitable.

Una variante en negativo de este último argumento predica que el libre mercado sigue siendo beneficioso para cada empresa en particular pero no para el capitalismo como sistema, al que a la larga perjudicaría y del cual estas dependen. Se toma el camino de vuelta a la tesis marxista originaria, pero perpetuando la contradicción de pensar un dominio de clase para un grupo de empresarios capitalistas que no se pueden constituir en clase ni siquiera para evitar vender la soga con la que los van a ahorcar. Vistos como generadores sistémicos de las crisis económicas que los priva de consumidores, resultaría que tampoco pueden evitar ahorcarse a sí mismos. La gran fragilidad de este argumento es que se convierte en una justificación nada marxista de la existencia del Estado como burocracia vigilante contra el delito, garante de hacer cumplir a los soberanos lo pactado: una violencia política que toda clase necesitaría ejercer sobre sí para no caer en una situación de tragedia de los comunes. Si, acaso, se lleva esto al límite de decir que no se trata de un fenómeno de tragedia de los comunes, sino que los empresarios en su mayoría no desean pactar una autolimitación por parte del Estado, lo que se hace es poner al político en autócrata protector autónomo y bonapartista del orden social vigente contra la voluntad de sus beneficiarios, o sea: paternalismo autoritario puro y simple.

La economía no es una cuestión de poder: el dinero no da poder en sí mismo. El poder lo tiene el Estado, el monopolio organizado, y socialmente obedecido, de la violencia. Cuando los agentes del Estado no tienen poder para apropiarse de recursos pero sí para desviarlos o controlarlos, entonces a cambio de un soborno le hacen un favor a un sector u otro. Una vez que una gran porción de esa redistribución permanente es ejercida contra el mercado, las ganancias dependen de cuanto lobby se haga (sea con dinero o con presión social). El lobby se hace algo abierto –¡y hasta comprensible!– cuando las pujas de poder delimitan los intereses. Pero lo ideal es que la eficiencia se mida libremente en el mercado. Todas las asignaciones de recursos por el Estado van a ser ineficientes (incluso cuando se hicieran de la misma forma que en el mercado, ya que como contrapartida no se aporta nada: o se aporta a las burocracias que no aportaron nada).

Con propiedad se puede acceder al poder, pero ese poder será útil si se ejerce sobre otra propiedad. Y ese margen de acción, ese cambio expansivo en la naturaleza del poder no es algo que sea inherente a la fuerza de la propiedad sino al sustento original de todo poder luego de la fuerza, a la popularidad[19]. La popularidad de ideas que tienden a prevalecer hasta que la propiedad privada no se ha democratizado (véase democracia nuevamente en los términos de Tocqueville), es la que, si alcanza a democratizar el poder público antes de que aquella “democratización” de la propiedad se haya efectuado, termina imposibilitándola para siempre, retroalimentándose positivamente como populismo. A la larga, ambas formas de democratización se hacen imposibles, sea por demagogia asistencialista o directamente mediante la instauración de alguna de las posibles variantes de cesarismo plebiscitario.

Conclusión

Hemos pasado por un análisis comprensivo de aspectos cruciales de los problemas inherentes a cualquier democracia razonable. La conclusión final expeditiva pero profunda a la que creo podemos llegar es la siguiente: la propiedad como formación natural de la decisión política de un margen social apolítico y como espacio de resistencia al poder hunde sus raíces en los orígenes medievales de Europa, y agrega a la idea clásica de libertad –como participación en un poder público en función de adaptar la sociedad a la voluntad– la idea “moderna” de libertad –como resistencia a un poder público en función de liberar a la sociedad de la voluntad–.

Podemos ver esta última idea de libertad en términos más cercanos a los bienintencionados estereotipos del romanticismo como la resistencia de la voluntad personal a la vida pública. Debemos también tener en cuenta que la antigüedad no ignoraba cierta noción de la existencia de la “libertad individual” –una esfera “de interés personal”– pero la confundía oscuramente con una acción política “civil” que suponía un opuesto amigable en vez de adversativo.

El feudalismo occidental no hace más que ocupar el vacío de poder que a comienzos de la Baja Edad Media el reinado no puede suplir para la seguridad de las aldeas campesinas, y el medio es una generación privada de defensa y con esta una segmentación plural del poder imposible de unificar por los reinos sin su auspicio[20]. Fuera de los contratos manoriales que constituyen la comunión feudal-rural[21], la esencia de los pocos mercados que subsisten o florecen sigue siendo la tradicional (como lo expondría Menger contra Schmoller, ésta es una y la misma: el intercambio en abstracto es parte de su definición). Los burgueses artesanos, a pesar de la organización gremial corporativista de las relaciones económicas, operan por criterios de lucro personal y su propiedad es privada y personalizada (esto no dejaría de ser históricamente cierto incluso si se aceptara la tesis que afirma la poca importancia de los mercados dentro de las economías cerradas o de subsistencia: los mercados que bien observaba Aristóteles[22] como actividades periféricas, seguían siendo mercados y, por tanto, operaban con una naturaleza propia a la producción para el intercambio regulada por el precio).

Las burguesías continúan una particular mecánica social, centrada en el interés por la riqueza, que no varía en esencia desde la Antigüedad. Pero, a diferencia de ésta, en la Alta Edad Media la soberanía de las ciudades-Estado se complementa y amplía dentro de un espacio mayor de naturaleza privada. La propiedad feudal no es más que la extensión y cesión de un poder mayor intrínsecamente privado que es parte de las monarquías tradicionales y cuyo origen –“primus inter pares”– es también feudal: la propiedad es delegada y hereditaria; aunque su fundamento de legitimidad sea teocrático y sujete al propietario sin que éste pueda enajenarla, sigue siendo privada: la titularidad, como en casi toda propiedad medieval, no se asigna a nombres sino a apellidos.

Aunque pocas veces existente en estado químicamente puro, la propiedad burguesa fue una forma mucho más antigua de administración privada de bienes con titularidad personal[23] (cuyo actual contenido por su objeto es la propiedad capitalista), forma que luego se extendería a casi todos los ámbitos[24]. Todos, salvo a aquellos que destruyó pero no intentó reemplazar y que delegó en las burocracias que darían espacio al surgimiento de esas naciones artificiales que son los actuales “Estados-nación”, primero impulsadas bajo la forma a la vez fragmentaria y homogénea de las monarquías absolutas[25], y luego bajo la forma republicana, tanto en su versión liberal-constitucional como en la democrático-revolucionaria, versiones que luego se complementarían transformándose en una que es la que perduró hasta nuestros días, y que irá desapareciendo con la extinción de la estructura que les da vida: los mismos Estados-nación.

La res publica ya no se parece a la antigua. La novedad implícita en el surgimiento de los Estados-nación es que el espacio de la sociedad civil no se confunde con el de la sociedad política. Pero la otra novedad es que la sociedad política puede intervenir en todos los aspectos de la sociedad civil, con lo cual los antiguos problemas del republicanismo clásico pasaron a ser de importancia crucial: la autocracia, la aristocracia, la oclocracia, la democracia.

La racionalización del mundo trajo con su elección de la solución democrática, simultáneamente la necesidad de proteger la sociedad civil mediante la solución liberal. Esto generó otros muchos problemas que la ilustración ni siquiera imaginó que iba a provocar. Con un mismo movimiento liberó dos fuerzas contrapuestas: una fue el capitalismo que dormitaba en el seno de la propiedad burguesa y al que ayudó a despertar el renacimiento de nuestras raíces grecolatinas a través de la investigación científica, tan propias de una modernidad cuya autoría es casi únicamente occidental[26]; la otra fue el socialismo que encontró su posibilidad de existencia en dos elementos: una nueva clase con intereses en la organización burocrática ya capaz de transformar en carne de cañón a la población, y un ideario igualitario colectivista que debía compensar el vacío de comunidad de la sociedad individualista.

La sociedad política que había sido ocupada por la democracia representativa fiduciaria y limitada para proteger de aquella a la sociedad civil, pasó a verse como una esperanza por masas proletarias que no llegaban a aburguesarse a tiempo y que se sentían traicionadas por elites políticas, aristocráticas de hecho, frente a una sociedad civil que se uniformaba horizontalmente y se polarizaba verticalmente. Este deseo de intervenir la sociedad civil con las armas de la sociedad política convirtió a las nuevas masas apresuradas en víctimas de un problema que había enfrentado a parte del pensamiento político clásico y que en la antigüedad se había encarnado sólo una vez en una curiosidad histórica: Esparta. Pronto esta extraña reliquia política se transformaría en un solo siglo en dos imperios con una diabólica capacidad de industrializar la manipulación y eliminación de decenas de millones de personas. Las agitadas masas de la sociedad industrial habían descubierto el totalitarismo, esto es: la absorción de la sociedad civil por la sociedad política[27]. Sólo unas décadas después, sin embargo, todo acabó.

Luego de cuatro mil años de historia el mundo pareció ponerse en pausa: los totalitarismos se fosilizaron, las masas se aburguesaron[28], se llegó a un “fin de la historia” en el que las clases políticas intentan agudizar los conflictos entre clases sociales como una triste forma de autopreservar su existencia frente a la erosión. Sin embargo, la democracia sigue siendo una incógnita.

Ya nadie niega que la propiedad es el espacio privado de realización segura de la libertad dentro de una sociedad, pero no parece estar tan claro si el poder es el espacio público en el que puede decidirse los límites de ese espacio. ¿Es el Estado democrático de interés necesario para controlar las condiciones sociales de existencia de la propiedad? Esa es la pregunta debajo de todas las discusiones sobre la democracia. Este ensayo es en cierta manera una respuesta y así también una propuesta: buscar una solución evolutiva para modificar el contexto institucional de la propiedad sin recurrir al poder. En última instancia implica unir la sociedad global, que parece escapar de los fines propiamente humanos, con el eterno anhelo humano de comunidad y la teleología trascendente que resulta ser su prerrequisito.

Creo que es desde este horizonte conceptual que debemos rescatar aquel aspecto cultural que anidó en los orígenes de la república y por el cual pudo la democracia considerarse un fin, sin por ello pagar como medio el precio de tomar la cicuta que significó el sacrificio de la libertad.

[1] Cfr., Alexander Hamilton, James Madison y John Jay, El federalista, México: Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 37.

[2] Cfr., John Rawls, Liberalismo político, México: Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 57.

[3] Cfr., Giovanni Sartori, ¿Qué es la democracia?, Argentina: Taurus, 2003, pp. 177-181.

[4] Cfr., Karl Popper, La miseria del historicismo, España: Alianza Editorial, 1992, pp. 90-97.

[5] Cfr., Friedrich Hayek, Nuevos estudios en filosofía, política, economía e historia de las ideas, Argentina: Eudeba, 1981, pp. 64-67.

[6] Otros autores acordes con una línea miseana plantean, en un tono más sociológico, que el concepto de democracia debe integrarse al todo del cual forma parte como sistema social y económico, y que tomando al socialismo y al capitalismo como dos extremos polares nos encontramos con dos unidades orgánicas contrapuestas con sus propias formas políticas y sociales, esto es, con sus formas de democracia, sus formas de libertad, etc., que se cierran funcionalmente sobre sí: la democracia capitalista en el espacio público del Estado funcionaría en su forma cabal como un sistema de partidos en competencia por un mercado de votantes donde cada persona tiene derecho a un voto pero en el cual ese derecho de influenciar al otro es previamente restringido por la constitución para hacerlo posible como derecho inalienable por lo cual no genera posibilidades de expropiaciones igualitarias, y la democracia capitalista en el espacio privado de la sociedad civil funcionaría en su forma cabal como un sistema de empresas en competencia por un mercado de consumidores donde la cantidad de “votos” son proporcionales a la utilidad social pero a la vez estos votos desiguales afectan sólo a cada votante por separado. Véase entonces que, en el caso del capitalismo, la “democracia económica” no funcionaría como democratización político-colectiva de la economía, sino como una versión económica y civil de la democracia, esto es, una forma totalmente diferente de la democracia que conocemos usualmente en términos políticos como poder sobre los otros en función del dominio coercitivo del contexto social. En este caso hablaríamos de democracia como dominio de los individuos que integran el pueblo sobre sus recursos privados, de los cuales dependen los agentes de la producción económica: la “democracia del mercado” o “democracia de los consumidores”, no política, económica; no colectiva, individual; etc. Insisto, se puede, entonces, hablar de “democracia”, pero en un sentido totalmente ajeno al de la naturaleza del poder político; en un sentido “económico”, más propio de la “sociedad civil”. Etimológicamente no sería adecuado, ya que “democracia” en tal caso ya no sería “poder del pueblo” sino algo más parecido a “participación del pueblo”, pero en cualquier caso ésta sería una objeción que habría que aplicar también al uso, hoy por hoy muy frecuente, del término “democracia” para referirse al acceso generalizado a un bien o servicio (“democratización de la salud”, etc.). Haciendo esta salvedad podría aceptar el comentario de Mises sobre la democracia económica en el capitalismo.

[7] Véase al respecto mi artículo “Demócratas contra la economía” en el que postulo una breve refutación a las bases filosófico-políticas de la socialdemocracia y su casi necesaria implícita complicidad con los socialismos totalitarios de base filosófico-política (no tan) paradójicamente opuesta a la de la propia socialdemocracia.

[8] Cfr., Kenneth Minogue, La teoría pura de la ideología, Argentina: Grupo Editor Latinoamericano, 1988, p. 342.

[9] Cfr., Louis Baudin, El imperio socialista de los incas, Chile: Zig-Zag, 1945, pp. 205-213.

[10] Cfr., Isaiah Berlin, La traición de la libertad, México: Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 70-75. Véase también mi reflexión en un artículo previo sobre cómo el carácter paradojal de la idea de un “yo total” (libre por ser parte de la libertad del todo) se hace patente en cuanto se intenta conocer su entidad. En el caso de Rousseau esto sucede exactamente en el momento en que explica el método por el cual el individuo descubre si su voluntad política ha sido la suya como habitante o la suya como ciudadano: «Cuando prevalece un parecer contrario al mío, esto no prueba otra cosa que yo me engañaba, y que lo que yo juzgaba que era la voluntad general, no lo era en realidad. Si hubiera prevalecido mi voto particular, yo hubiera hecho una cosa contraria a la que debía querer (como parte de la voluntad general); y entonces no hubiera sido libre». El problema es evidente: si la voluntad mayoritaria puede expresar tanto el prevalecer de la “voluntad general” como el prevalecer de una “voluntad particular”, entonces ya no se puede acudir a su carácter mayoritario para diferenciar una voluntad de la otra. La causa de esta contradicción está en la intención del ginebrino de escapar constantemente del problema que lo particular le genera en su totalismo voluntarista. Por un lado necesita atajarse contra el solo criterio de la mayoría, ya que está formada por individuos potencialmente privados, por lo cual debe apelar a la emergencia de una individualidad pública, mágicamente omnisciente. Pero luego, por el otro lado, escapa del problema de seleccionar intelectualmente a los representantes de esa omnisciencia, ya que hacerlo implicaría la búsqueda falible y plural de la verdad objetiva por parte de esos u otros individuos. Como resultado, debe necesariamente refugiarse en una mayoría especial, eternamante inidentificable, cuya intuición se encuentre desprovista de toda intelectualidad, de todo pensamiento individual, casi como si así se pudiera percibir la voz de una suerte de consciencia colectiva mayor a ella, a la manera de una segunda naturaleza. Rousseau representa una destrucción de la racionalidad que no llega a ser jamás romántica y/o dionisíaca porque destruye también todo espacio de existencia privada e individual para llegar a ese fin.

[11] Parte de la culpa de este hecho la tiene la presunción, de cuño parcialmente rousseauniano, de que puede representarse un interés general por parte de una clase política por el solo hecho de haber sido elegida por una mayoría o una primer minoría, y el prejuicio nacional-estatista de que ese interés general sea lo que el poder político debería representar, en vez de que el bien común, de existir, se forme espontáneamente como espacio común dentro de lo que hoy llamamos sociedad civil.

[12] Cfr., Juan José Sebreli, El asedio a la modernidad, Argentina: Editorial Sudamericana, 1995, p. 175.

[13] A diferencia de los marxismos, los fascismos son totalitarismos abiertamente autocráticos, y, sin embargo, terminan reconociendo su dependencia para con las masas movilizadas: el Nacionalsocialismo llegó a describirse como una “democracia orgánica” a la manera de como luego hiciera el Comunismo desprendiéndose de su uniclasismo para catalogarse como una “democracia popular”.

[14] Véase también al respecto mi artículo “Capitalismo de Estado y socialismo de mercado como atajos ideológicos” acerca de la contradicción entre depender de la utilidad social de un capital y la posibilidad de expropiar la renta de los consumidores.

[15] Cfr., Wolfgang Schivelbusch, Three New Deals: Reflections on Roosevelt's America, Mussolini's Italy, and Hitler's Germany, 1933-1939, United States of America: Picador, 2006, pp. 17-21 y 169-170.

[16] Tengo en cuenta la crítica mutualista a este aserto, pero considero que el intervencionismo estatal para crear privilegios tendría que explicarse, bien sea en términos de violación del derecho de propiedad existente, bien sea en términos de otorgar un derecho de propiedad para ciertos grupos sociales y no para otros. Si un mismo derecho de apropiación es por sí solo capaz de generar desigualdades, entonces el que las generaría sería éste, por los contratos sociales que produce, y no el Estado que sólo protege las relaciones interpersonales posibilitadas por dicho régimen de propiedad. Los delitos contra la propiedad no implican que esta no tenga consenso social entre contratantes, ni que los castigos actúen a manera de coacción social. Incluso quienes propugnan la defensa de la propiedad pueden tener incentivos para violarla si las externalidades del delito no son socialmente internalizadas. Que el delito sea minoritario prueba que existe una espontánea internalización exitosa de los beneficios de respetar la propiedad ajena que reside en el interés de conservar la reputación y con esta una similar propiedad para uno mismo. La sola coacción no puede hacer posible la creación de fines personales para establecer las relaciones sociales necesarias entre propietarios para la coordinación económica que devuelve un orden espontáneo. Por tanto no hay planificación estatal propiamente dicha en el combate al delito contra la propiedad. La mejor condición que encuentro para definir a la propiedad privada que posibilita un mercado libre es que mientras se está cumpliendo las normas que la protegen no se requiera a una autoridad para regular las relaciones interpersonales entre propietarios.

[17] Cfr., Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, México: Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 246.

[18] Cfr., Hans Kelsen, Teoría general del Estado, México: Editora Nacional, 1965, pp. 464-470.

[19] Cfr., Ludwig von Mises, La acción humana, España: Unión Editorial, 1995, pp. 326-327.

[20] Cfr., Jacques Le Goff, En busca de la Edad Media, Argentina: Paidós, 2004, pp. 111-113.

[21] Cfr., Roberto Cortés Conde, Historia económica mundial, Argentina: Paidós/Ariel, 2007, pp. 32-41.

[22] Cfr., Karl Polanyi, La gran transformación, México: Fondo de Cultura Económica, 2007, pp. 101-104.

[23] Cfr., Richard Pipes, Propiedad y libertad, México: Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 138-140.

[24] Cfr., José Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa, Argentina: Alianza Editorial, 2005, pp. 97-110 y sig., passim.

[25] Cfr., Raymond Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, vol. 1, Argentina: Ediciones Siglo Veinte, 1976, pp. 339-341.

[26] Cfr., Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, España: Editorial Anagrama, 1987, pp. 70-90.

[27] Cfr., Karl Marx, Sobre la cuestión judía, Argentina: Prometeo Editorial, 2007, pp. 21-22.

[28] Cfr., Max Weber, La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, España: Alianza Editorial, 2001, pp. 233-235.

Los fines privados y el medio social. Un breve repaso por la idea de sistema autogenerado de Adam Smith en Friedrich Hayek

2008-11-26T03:27:00.015-02:00

Derecho, legislación y libertad de Friedrich Hayek, por muchos considerada su obra magna, parece ser, en su primer parte “Normas y orden”, la mejor síntesis de la idea cuya renovación hiciera famoso a su autor: el orden espontáneo. Y la mejor vía para explicarla.

Más allá de la principal finalidad con la que se compuso cada uno de los tres volúmenes de los que se compone, que fue la de poner un obstáculo a la absorción del derecho privado por el derecho público como parte de la coyuntura política de la época, este primer tomo de Derecho, legislación y libertad logra dar los primeros pasos en el análisis metódico de la estructura de todo orden evolutivo, y en particular en el estudio del “evolucionismo cultural” (por razones conexas no se debe confundir con el concepto de “orden natural” al ordenamiento espontáneo). El llamado “derecho” no se revela, para Hayek, simplemente como un caso más del fenómeno del orden social espontáneo, sino como parte integral y orgánica de un sistema que lo requiere, y una parte cuyo papel es el de ser el pilar estructural en la evolución del mismo. Los elementos constitutivos de la estructura abstracta del “sistema” son esos “espacios protegidos” en los que se despliegan las expectativas individuales y legítimas -esto es, capaces de ser armonizadas en un marco de interacción cooperativo (marco social que, por la misma vía, desarrolla a su vez los instrumentos culturales que hacen posible dicha armonización). La delimitación de estos espacios debe, a la vez, posibilitar que esta cooperación sea espontánea, con lo cual deben estar ligados a sus propietarios en forma histórica[1] y no pautada: «[e]n otras palabras, se precisan reglas que en todo momento permitan reconocer los límites del dominio protegido de cada uno y así poder distinguir el meum del tuum.»[2]

A mi entender uno de los principales aportes de Hayek en esta obra es el de abrir un camino hacia la comprobación posible del carácter patrimonialista de la delimitación de las expectativas legítimas como el corolario necesario del derecho. El posible resultado de su trabajo, tal vez ni siquiera esperado por su autor, es el de haber creado un puente[3] entre dos tradiciones del pensamiento liberal escindidas: la que, de Hume en adelante, haría énfasis en el ordenamiento no deliberado y la auto-organización en todo intento exitoso de coordinación social, y la que, rescatando así a Locke, se concentraría en establecer las formas que el derecho natural debería “dar” a la property, otorgándole un carácter privado más preciso a la tríada life, liberty and (landed) estate. Presumo que desde la aparición del aporte hayekiano en materia social, el estudio -tanto positivo como normativo- del “patrimonio privado” y del “orden extenso” deberá hacerse como un todo simultáneo, y no, como todavía suele hacerse, tomando a uno de los elementos como fundamento autónomo y al otro como variable dependiente, error que no cesa con sólo aceptar que cronológicamente se requieran mutuamente. Creo que, de ahora en más, los patrimonialistas deberán abandonar el constructivismo implícito tanto en el hecho de olvidar que la propiedad no pudo haberse formado de acuerdo a un plan racional como en la costumbre de pensarla como si la misma dependiera de un criterio iusnaturalista plausible de ser descubierto racionalmente en vez de evolutivamente. Y los evolucionistas deberán profundizar en el estudio de cuál sea el carácter socialmente necesario que las esferas de acción individual deben tomar dentro de un orden espontáneo para hacerlo posible, obligándolos a elaborar, de una forma u otra, algo bastante cercano a una ontología de la propiedad privada (esos “ciertos hechos”[4] de los que habla el autor y sobre cuya base puede verificarse mediante reglas generales a quién pertenecen los bienes particulares). Tímidos pasos en esta dirección comienzan a darlos, no sin su implícita dificultad, diferentes autores desde paradigmas que uno supondría se encontrarían necesariamente en uno de los extremos mencionados.[5]

Más que separar aquellos elementos de Derecho, legislación y libertad que hoy siguen vigentes de los que no, lo que tal vez deba hacerse es considerar a toda la obra en el “espíritu que la anima”, en aquello por lo cual obtiene unidad, y entenderla como un gran paso intermedio pero decisivo entre dos momentos en la propia evolución del estudio de la sociedad, poniendo claridad en la distinción entre los fenómenos sociales construidos por la razón y aquellos que necesariamente son anteriores y son causa de la razón misma y por lo cual deben ser espontáneos, consideración esta última que parece haber sido ignorada hasta por los estudios de un sociólogo de la talla de Weber.

Entre los aportes de Hayek a la teoría política está la de que misma distinción se traslada a la diferenciación adecuada por sus causas finales entre el derecho y la legislación, y en la práctica política entre el ámbito adecuado para el llamado “derecho privado” y el que corresponde al llamado “derecho público”.

Debe tenerse en cuenta lo anterior para no malinterpretar ciertas carencias de las que aparentemente adolecería la obra: un estudio analítico y metódico de la forma en que se produce la evolución del conocimiento tácito y la forma en que se internalizarían adecuadamente los efectos positivos de un conflicto resuelto con nuevas normas que readapten en forma mejorada las mutuas expectativas y cuyo resultado sea beneficioso al orden espontáneo. Para poder explicar adecuadamente cómo sucede esta evolución por acumulación de normas favorables al orden espontáneo -que serían seleccionadas de las desfavorables- no bastaría con la victoria o derrota por la fuerza de unas sociedades u otras, ya que esto presume previamente la existencia de sociedades y, con estas, la capacidad de obtener exitosamente información -por al menos una de las sociedades- para seleccionar cuáles son las normas adecuadas para su desarrollo. Una explicación rigurosa debería entonces, a la vez, involucrar herramientas metodológicas dispares (individualistas y holistas) en el estudio de los fenómenos complejos: véase tanto la teoría de juegos evolutiva como el estudio comprensivo del efecto de la emergencia resultante de estructuras sociales respecto de sus individualidades, superando así parte de algunos supuestos restrictivos de la microeconomía neoclásica.

Una de las tantas ideas claves de esta obra de Hayek es la relación entre razón y evolución. La tesis principal con la que se abre el primer libro es que las normas abstractas y los fines sociales sólo pueden construirse como resultado de la adaptación entre expectativas individuales, ya que esas mismas expectativas son, a su vez, interdependientes con expectativas individuales sobre fines individuales, y todas estas expectativas individuales no pueden organizarse previamente salvo en forma abstracta (no particularizada) por un set de normas aplicadas -en mayor o menor medida- por igual a quienes forman parte de un mismo ordenamiento social. Siendo esto así, la razón individual misma -incluso el lenguaje como su articulación- se hace dependiente del orden espontáneo, y por ende no puede construir fines concretos para ese orden, ya que su origen depende de que su voluntad se restrinja al ámbito privado que en combinación con los demás hace posible su propia existencia y despliegue en sociedad. La razón no puede, entonces, establecer los fines de la sociedad sin “rebelarse” contra sí misma, ya que las causas y consecuencias de la razón les son ajenas, y el marco sobre el que subsiste la razón depende de una sociedad que se formó junto a la razón misma pero no gracias a su voluntad: sólo gracias a las consecuencias de las relaciones entre voluntades individuales. En pocas palabras, no pueden existir fines sociales conscientes. Estos fines se forman de la confluencia de fines individuales que sí pueden ser establecidos, y si se intenta ocupar ese lugar, juzgando los fines de la sociedad, habrá que ir en contra de los fines individuales coordinados que generaron, junto con los fines a ser reemplazados, la posibilidad de existencia de la sociedad entera y con esta de la racionalidad. Puede que, a escala personal, esto parezca una crítica de la “razón instrumental”, pero a nivel social podría resultar todo lo contrario: una apología -por muchos intelectuales más que condenable- de la “razón instrumental” en función de la involuntaria necesidad “inconsciente” -en términos no freudianos- del orden de mercado, reificado como único posible origen de todo orden social, y como único posible orden social extenso y único sistema entre los posibles para una economía abierta y compleja[6]. Para quienes consideran que tiene sentido plantearse “éticamente” los fines sociales (el humanismo secular o teocéntrico, sea cualquiera de estos de izquierda o derecha), o para quienes bien sea que dentro de la ordenación social alguna vez pueda imponerse luego de un proceso histórico la libertad a la necesidad (en el caso del marxismo clásico) o bien que “deba” la voluntad imponerse a cualquier criterio de verdad socialmente delimitado por el poder (en el caso neo-nietzscheano de Foucault), la tesis de Hayek no puede sino sonar irritante. Tal vez no sea imposible, sin embargo, establecer una pauta ética a la sociedad existente en tanto dependa de que los espacios protegidos de los individuos y sus consciencias no estén, en su contenido concreto y particular, determinados por las condiciones sociales de existencia que estos mismos formaron actuando libremente, y así puedan modificar pautas generales de acuerdo a cierta teleología social manteniendo deliberadamente el margen de autonomía necesario para asociarse desde espacios privados no determinados por su misma voluntad. Hayek contestaría que esos mismos principios sólo pueden descubrirse evolutivamente de acuerdo a su funcionalidad “objetiva” para la subsistencia de cada sociedad, lo cual nos llevaría de vuelta al principio. Otra opción sería la creación de sociedades menores[7] dentro de la “Gran Sociedad”, unificadas con reglas cuyo cumplimiento pueda ser previamente acordado. El mercado permanecería como un contexto libre, actuando en forma comparable a un espacio de free entry, ajeno a la planificación de estas sociedades-organizaciones y funcionando a la vez como un marco normativo que, frente a la crítica sartoriana, asegure la voluntariedad contractual de estos órdenes deliberados.

Sin duda el anterior es uno de tantos nuevos dilemas que están implícitos en la obra de Hayek y que deberán enfrentar los diferentes representantes de la teoría y la praxis social.

[1] La propiedad privada debe tener una cualidad tal que no requiera a quienes cumplen con la ley la verificación constante por parte de una autoridad distributiva de dicho cumplimiento respecto de la posesión de los bienes. El carácter privado de la propiedad dependería entonces, a la vez, del reconocimiento social de un poseedor particular (individual o familiar) y de la unión indisoluble entre la posesión y la voluntad de su poseedor (en el caso individual, hasta que el individuo decida revocarla). Si la propiedad es ante todo un fenómeno social y la sociedad es al mismo tiempo una coordinación de propiedades, esta característica lockeana de la propiedad privada es necesaria para la coordinación espontánea de expectativas.

[2] Friedrich A. Hayek, Derecho, legislación y libertad, Madrid: Unión Editorial, 2006, p. 138.

[3] Véanse mis improvisadas y por demás arriesgadas propuestas en esta dirección en mis artículos “Cavilaciones de un privatista” y “La propiedad privada como libertad y liberación”.

[4] Friedrich A. Hayek, op. cit., p. 139.

[5] Entre estos autores hay quienes se destacan por algunas reflexiones que considero brillantes. Véase particularmente: Hernando de Soto, El misterio del capital, Buenos Aires: Sudamericana, 2002.

[6] Cfr., Joseph Lajugie, Los sistemas económicos, Buenos Aires: Eudeba, 1987, pp. 36-37.

[7] No hablo de “comunidades menores” ya que una genuina comunidad es también un tipo de orden espontáneo particular en la que el entendimiento no sólo es anterior al consenso sino que no lo necesita. Ciertamente es mucho más fácil crear una comunidad deliberada en la cual todos se conocen y que por lo mismo debe ser pequeña y autosuficiente, que crear, en cambio, una extensa y compleja sociedad deliberada (no confundir con deliberadamente) cuyos asociados deberán subordinar sus expectativas personales a un plan general que tal vez podrán legislar democráticamente pero para el cual esas mismas expectativas le serán desconocidas, y por ende les serán mutuamente desconocidas a ellos en tanto creadores del experimento social. Pero, precisamente, una sociedad -y no una pequeña comunidad- artificial y consciente es lo que buscan los -usualmente- socialistas que se rebelan contra la racionalidad instrumental del orden espontáneo evolutivo. A la inversa los comunitaristas (no confundir con comunistas) desean salirse de la Gran Sociedad, en parte, por motivos casi opuestos: escapar no sólo del anonimato y la soledad de la vida urbana y la cultura cosmopolita sino también de los fríos espacios jerárquicos de gestión burocrática que el orden espontáneo forma en su seno como charcos de aceite en el mar cuando en el mercado, como bien planteó Coase, los costos de transacción son mayores que los costos de gestión. Los comunitaristas también se enfrentan a un problema en este caso, ya que la otra cara del caso anterior es que es mucho más difícil crear de la nada un orden comunitario espontáneo (Gemeinschaft) a un orden societario espontáneo (Gesellschaft). Es mucho más difícil evitar que, por el intento constante de modelar las exigencias comunes de la vida compartida desde cánones externos, una comunidad artificial se transforme en un orden deliberado, esto es, en una organización con objetivos comunes y una dirección central, como puede serlo una fábrica o una empresa, o sea, precisamente de lo que estos desean escapar. Véase al respecto: Zygmunt Bauman, Comunidad, Siglo XXI, 2005, pp. 20-21 y p. 47.

La identidad personal y el problema de la continuidad

2008-10-30T18:03:00.009-02:00

Siendo que todavía no terminé el ensayo sobre el poder que tenía pensado publicar, tuve una idea para no dejar otro mes sin publicar nada. Esta vez no tendrá nada que ver con filosofía política. Se acerca este post, como mucho, a uno de los tantos temas relacionados con filosofía de la mente. Es algo que escribí sin mayor rigor académico y hace ya bastante tiempo. Fue, en pocas palabras, una excusa para escribir. Sin embargo trata un problema que, más allá de que en su momento no le dedicara la atención merecida, siempre me interesó y que considero, en el fondo, relacionada con otras tantas cuestiones que son mucho más importantes y cruciales para el hombre que cualquier “filosofía social”.

La decisión de utilizar este escrito y no otro cualquiera también viene a cuento de un problema que encontré en la que creo es una errónea “solución científica” para conseguir la inmortalidad: la clonación perfecta, memoria incluida. Encontré esta propuesta en La posibilidad de una isla, la excelente, controvertida -y a mi gusto demasiado pesimista- novela de Michel Houellebecq; novela que trata, entre otras tantas cosas, del nexo vinculante que hay entre el amor y la eternidad de la consciencia personal, promesa que es el verdadero pilar de toda religión. No voy a contar más de la novela aquí, recomiendo leerla (casi offtopic: muchos de los temas allí tratados se relacionan indirectamente con la iluminadora revisión de la cotidianeidad cultural del milenarismo cristiano que hace el historiador Jacques Le Goff y que es comentado a vuelo de pájaro en su libro En busca de la Edad Media). Vale aclarar que el autor de la novela deja entrever que el proyecto “neohumano” está destinado, al menos espiritualmente, al fracaso (salvo, tal vez, por la promesa de verdadera trascendencia que, adelantada a través de la inocencia edénica del perrito Fox, representa el advenimiento de “los Futuros”)

Mi propuesta de inmortalidad, pues, sería otra, si tuviera que esperarse de la acción tecnológica del hombre y no de la parusía según es profetizada por la escatología cristiana, por razones que se entenderán en este breve y muy informal escrito:

¿Un lapso en la nada?

Incidentalmente, el amor es un ejemplo interesante de otra relación que es histórica y que (como la justicia) depende de lo que ocurrió realmente. Un adulto puede llegar a amar a otro debido a las características del otro; pero es la otra persona, y no sus características, lo que se ama. El amor no es trasmisible a alguien más con las mismas características, ni siquiera a alguien que “supere” estas características. El amor sobrevive a través de los cambios de características que lo originaron. Uno ama a la persona particular que uno realmente encontró. Por qué el amor es histórico, inseparable de las personas de esta manera y no de las características, es una pregunta interesante y enigmática.

Robert Nozick

Siempre cuestioné si la muerte es realmente posible, y en qué consiste. La mejor forma de ver el problema es empezar desde la consciencia, entendida como unidad de sensaciones de la vida psíquica de lo viviente, de la realidad que se siente a sí misma. Un ejemplo que entonces hago generalmente para estos casos es suponer la vida como la vida del alma, y a esta alma como unidad metafísica sobre un soporte físico, o sea, como forma de un cuerpo. Luego puede aplicarse a un alma espiritual que pueda conservarse a nivel metafísico.

Tomemos como supuesto que el alma, en tanto consciencia, está en el cerebro y que se reduce a un fenómeno material (materia no necesariamente entendida en términos cartesianos). A partir de esta suposición imaginemos que un individuo, al que llamaremos N, llega a estar clínicamente muerto. Al pasar unos minutos de permanecer en ese estado es resucitado. Nada ha cambiado aparentemente. N ha vuelto de la muerte. ¿Nos encontramos ante la misma persona? Diríamos que sí. A pesar de que durante esos minutos algunas neuronas murieran el cerebro sería el mismo. Su estructura molecular permanece aunque su contenido variara: electrones cambiaron de posición, muchas partículas abandonaron el cuerpo y otras se reubicaron en el mismo lugar. Átomo más, átomo menos ¿a quien le importa? Y si algo cambió, igualmente diríamos que nos encontramos ante la misma persona, como decimos que nos encontramos con el mismo amigo, tanto luego de charlar un par de minutos como al comenzar la conversación.

Bien, ahora imaginemos otra situación: destruyamos a N. Lo pulverizamos a nivel físico como si detonáramos debajo de su cama un explosivo termonuclear de diez megatones. Lo más reconocible de N son neutrones dispersos viajando a través del espacio. Pero hicimos conservar algo: los datos de todas las posiciones de todas las partículas que conformaban a N. Y ahora hacemos algo más: con otra máquina similar, casi inimaginable, reconstruimos, con otras partículas, a N. En el mismo lugar; si queremos, diez minutos después. N ha vuelto a la vida, diríamos. N es su composición. “N no ha muerto -exclamaríamos finalmente-, ¡lo hemos resucitado! ¿no es así?” Bien ¿es esto cierto? ¿Se trata de N como en el primer caso? ¿O este es un N idéntico, pero no el mismo N? ¿Sería un N₂? Mi argumento es que N ha muerto: N₂ no es N₁ (lo que se entenderá luego). N₂ vive. N₁ ya no existe. Pero esto implicaría que aquel N -el del primer ejemplo- que sólo sufrió una muerte clínica podría no llegar a ser ya el mismo N. ¿Parece tan difícil comprobar que no se trata del mismo N? Ya veremos.

Tercera situación: no destruimos a N, ni siquiera le contagiamos un resfrío. Pero, nuevamente, copiamos, como antes hiciéramos premortem, todos los datos de la ubicación de su estructura física. Luego echamos al N original, y lo mandamos a su casa. Finalmente, con nuestra simpática máquina construimos a otro N, en exactamente el mismo lugar, con los mismos recuerdos del original, diez minutos después de que mandáramos al N original de paseo. Sí, exactamente como si hubiera estado muerto, o en suspensión inanimada durante ese lapso de tiempo. Ahora tenemos, sin lugar a dudas, dos N: N₁ y N₂. Los dos jurarían ser el mismo N. Y si queremos evitar que sólo N₂ tenga la sensación de haber “perdido” mágicamente diez minutos, podemos inducir coma 4 en N₁ por diez minutos, y luego hacer una doble relocalización: resucitar a N₁ en una camilla y reconstruir molecularmente a N₂ en otra camilla. Ambos “N” se despertarán jurando ser el original, y declamando que todo es producto de una conspiración ejecutada durante el lapso de tiempo entre que perdieron la consciencia y la recuperaron (lo último será parcialmente cierto). Ahora bien, con toda seguridad diríamos que sólo N₁ es el N original. Pero ¿es esto cierto? Obviamente los dos no pueden ser el mismo Sr. N, porque -esto es evidente- tenemos dos consciencias, dos individuos. Son idénticos al despertar, e irán variando física y “mentalmente” durante el transcurso del tiempo, como cualquiera de nosotros, en formas diferentes. Pregunta muy fácil entonces: ¿por qué, en el segundo caso hipotético, supusimos que N “seguía siendo N” luego de ser pulverizado, a pesar de que la construcción de un nuevo N fue ajena a su desintegración? En aquel caso no habíamos hecho a N₂ de la carne del original, pero lo habíamos hecho idéntico, no sólo a imagen y semejanza. Lo supusimos por la simple sinrazón de que “tuvimos” la muerte de N, y entonces experimentamos la construcción de otro N como su reencarnación. Pero no es así. Ya vemos que es otro N. Ahora bien, si el N construido es siempre “otro N”; si el primer N disuelto en la nada no vuelve de la nada para “renacer” en el N duplicado ¿por qué pensar que una persona que pasa por una muerte clínica sigue siendo la misma? Podríamos pensar, a esta altura, que sigue siendo la misma porque no fue “desintegrada”. Pero vemos que no se trata de esto. Vimos, en el tercer ejemplo, que la continuidad de la identidad no tiene relación con la personalidad, es decir: tiene relación con su unidad esencial y no con su forma. Pero vimos también algo más, y es que esta unidad esencial tampoco es real: no hay diferencia entre el primer y el segundo ejemplo. El N muerto y resucitado, y el N desintegrado y reintegrado comparten algo en común, y es que ya no son ellos mismos. Las partículas últimas que hacen a la forma física, en ambos casos, ya son otras, a pesar del mantenimiento de la forma. Continuamente nos desintegramos y reintegramos. Acaso tal vez importe que las partículas sean otras pero la forma no haya desaparecido nunca. (Aclaración: la conservación de la identidad no depende de la conservación de la forma, sino de la continuidad a través de los cambios en la forma. La ruptura de la continuidad es lo que haría que una consciencia deje ser la que era para ser otra, o sea, pierda su identidad. Y repito: no confundir identidad con personalidad. En cualquier caso no deja de ser problemático).

Pero entonces, y de acuerdo a lo anterior, ya hicimos un salto de lo físico a lo cuasi metafísico: la identidad de la consciencia no está en las partículas sino en la forma con independencia de éstas e incluso con independencia del mantenimiento del estado consciente. Pero ¿no hay cambios en la forma durante los diez minutos de muerte? ¿Y si el tiempo es mayor? Lo único que podría aducirse, para el primer ejemplo, es que en los cambios de la forma -en el cual las partículas a su vez cambiantes se reemplazan- existe continuidad de identidad en el cambio, mientras que la ubicación de las partes físicas integrantes en el segundo caso desapareció. Pero entonces la muerte no es la suspensión de la consciencia sino la desintegración de la forma del cuerpo, y habíamos dicho que la vida de la consciencia es material, esto es: la muerte clínica implica la suspensión de la consciencia y con ésta la pérdida de la forma de la misma, si se quiere, “electroquímica”. Tras la forma está la identidad indivisible de la consciencia, pero la pérdida de la consciencia sería el equivalente de su desintegración, aunque no de su soporte: el cerebro inactivo. La pérdida de la consciencia, entonces, ¿sería la muerte misma? Muerte, vale aclarar, sin vuelta atrás.

Desde un monismo materialista pareciera ser que la muerte no sería un estado de un ente viviente, y ni siquiera una fase. Desde una posición como esta, la muerte estaría en todas partes y en todo. Precisamente, sería la falta de identidad consciente. Pero si identidad de la consciencia y estado de consciencia son una cosa, pues, resulta que nos encontramos ante algo interesante, y es que tal vez para esta noche ya estemos muertos. Cada uno de nosotros al acostarse, tal vez esté viviendo los últimos segundos de su vida. Quien despierte, será tan igual a nosotros, bueno, pues como N₂ es igual a N₁.

Copio aquí dos momentos de una charla que tuve al respecto de este escrito y que pueden aclarar algunas confusiones que pudieran surgir:

J: [...S]í, básicamente pienso lo mismo.. igual te marco algunas críticas que por lo que sabés de mí te van a ser previsibles; [...] hay una serie de experimentos de mente del estilo de la filosofía analítica bastante apropiados [...pero] que la identidad dependa de la forma, digamos, de la ordenación de ciertos tipos de moléculas sin importar el que sean siempre las mismas, no es algo metafísico, estarías sosteniendo la identidad en algo empiricamente observale, esa ordenacion (o hipoteticamente empiricamente observable, más allá de nuestra tecnología actual)
P: No se si metafísica e imposibilidad de observación sea lo mismo. En cualquier caso, no habría forma de "observar" que la identidad de la consciencia dependa de la forma (de la permanencia de la ubicación de las partículas). Por eso me parece que lo encaro en una forma en que obligo al lector a abandondar cualquier postura positivista si quiere intentar comprender el asunto. Necesariamente tenés que pensar en nexos de causalidad no observables, entre fenómenos observables y resultados no-observables (la permanencia de la unidad de la consciencia en el tiempo), y por eso planteo que tal vez sea imposible saber si al dormir nos morimos y renacemos, o no.
J: Claro, adoptar una postura positivista lleva a hipótesis inverificables.
P: Si. Creo que eso es tal vez lo más interesante de mi ejemplo. Es un paso muy humilde en dirección de despositivizar la filosofía de la mente.
[...]

P: Ojo, no doy necesariamente por supuesto que haya una ruptura de la unidad de la identidad en una alteración de estado de consciencia. De hecho, ni siquiera digo que necesariamente se pierda la unidad de la identidad en la pérdida de la consciencia. Lo planteo como hipótesis. Puede que la forma, esto es: la ubicación de las partículas reemplazables relevantes no varíe siquiera en el caso de una muerte clínica.
J: No, claro, un comatoso conserva su identidad pero no es conciente. Sin embargo, tiene algún tipo de sueños, cada tanto, es decir, tiene algún tipo de conciencia. La equivalencia podría entonces plantearse así: existe identidad si y sólo si existe algún estado de conciencia.
P: Claro: permanencia de la identidad. Aunque bueno, podría ser que en los períodos en los que no hubiera sueño no hubiera consciencia alguna, y fuera ese el momento de la ruptura de la identidad. El problema sería: si mi hipótesis es correcta ¿qué estados mantienen la identidad y cuáles no?
Y la peor pregunta: ¿por qué?

Nota agregada (17/12/2011)

En la revista Investigación y Ciencia número 415 de Abril de 2011, apareció un artículo titulado "Teletransportes y trasplantes: el problema de la identidad personal" de Agustín Rayo. El autor propone casi exactamente el mismo ejemplo que yo publiqué en este post dos años atrás. Tal vez sea que no es un planteo nuevo, o supongo es algo a lo que, reflexionando un poco, diferentes personas podrían llegar con facilidad. Para mí sí fue, sin embargo, una novedad cuando lo esbocé, hasta que un año después leí una reflexión similar en el libro La mente de John Searle (aunque no tan parecida), con cuya forma de pensar me identifico bastante.

En el caso de este artículo de la edición española de la Scientific American, el autor llega, sin embargo y a pesar de haber utilizado un ejemplo casi idéntico al mío, casi exactamente a la conclusión contraria a la mía, y a mi gusto -y creo que a gusto de Searle también lo sería- evadiendo el problema, ya que llega al final -donde es obvio que se requiere una definición de identidad- con una solución light que considero "peligrosa" (ya se entenderá por qué), y que además consigue reduciendo la definición de identidad objetiva a una cuestión de subjetividad en relación con la personalidad: en pocas palabras concluye que no existe la continuidad de la consciencia por los cambios en la personalidad, que es como decir, si somos coherentes, que nacemos y morimos a cada instante (instante que el autor mide arbitrariamente con aproximadamente 24 horas, ya que si hubiera reducido su valor asintóticamente a cero -como debería hacerlo- el ejemplo no sería válido). Propone para esto un ejemplo tranquilizador que no lo debería ser en absoluto, y que contradice su planteo anterior, esto es: que la personalidad no era la identidad.

En fin, no tiene caso intentar explicar más acá: invito a quien puede que lo lea, lo compare con el mío y saque sus propias conclusiones.

Charlando sobre las versiones pop del elitismo ideológico

2008-09-29T15:32:00.009-03:00

Después de casi dos años de haber tenido abandonado mi blog -exceptuando dos meses en el año 2007- he decidido regresarlo a la vida. Durante todo este tiempo he estudiado y analizado, como siempre, los temas que me resultan de interés. Eventualmente éstos han ampliado mis conocimientos sobre muchas cuestiones, puliendo ideas y afirmando mejor ciertas premisas, pero en ningún caso me llevaron a sacar conclusiones que ameritaran publicar nuevos artículos. Como mucho me motivaron para corregir los ya escritos (con los cuales nunca estoy conforme).
Sin embargo, durante todo este tiempo he ido acumulando ciertas reflexiones aisladas sobre temas muy dispares. Tal acumulación llegó a dos límites: por un lado haber encontrado temas sobre los cuales tengo ciertas opiniones que desearía compartir a pesar de no haberlos ahondado con mayor profundidad, y por el otro haber descubierto otros temas que creo sí requieren de una reflexión no sólo más honda sino también diferente a la actualmente existente.
El primer caso explica este primer post, que es simplemente una recopilación de conversaciones que he tenido con amigos, y que giran sobre más o menos la misma temática. Lo publico de esta forma porque creo que es un tema con mucha tela para cortar, pero sobre el cual hacer un ensayo sistemático no es algo para lo que por ahora me considere capacitado. El segundo caso explicará mis siguientes publicaciones en el blog, ya volviendo a mi forma rutinaria de postear artículos y ensayos. Tengo proyectados, para este fin, un par de análisis sobre conceptos de filosofía política que considero frecuentemente mal utilizados y que a mi entender se explican por una común evasiva a estructurarlos en un todo coherente, creo yo, debido a, por un lado, que han surgido y se han utilizado en circunstancias históricas muy dispares, y, por el otro, al apuro por ubicarlos con criterios prácticos en un discurso político que no exija mayores complicaciones. Pero, como ya debería ser harto sabido, la practicidad no legitima una teoría, y las consecuencias, a la larga, suelen ser incluso poco útiles para buenos fines. Pero todo esto será material para próximos trabajos.

Volvamos al primer caso. Las conversaciones que ahora voy a publicar resumen en una forma algo tosca pero clara mi opinión sobre ciertos subjects bastante relacionados entre sí: el elitismo revolucionario, la revelación ideológica de una incognoscible dominación oculta, las "teorías conspirativas" sobre la historia como versión degradada de la noción de reificación, la legitimación del terrorismo como resultado de una ética de liberación colectivista por supresión de un enemigo socialmente delimitado, y, finalmente, la utilización de estos argumentos en el cine y hasta en la política de Estado, al límite de que las víctimas se identifiquen con las excusas propias del chantaje que el terrorismo fuera del poder requiere.

Por tanto, y reitero, no es este post un artículo ni un ensayo. Simplemente es mi forma de reabrir el blog después de tanto tiempo y de, en fin, saludar a mis lectores y amigos dejándoles algo para reflexionar, con unas charlas vía mail que creo interesantes y que he revisado levemente. Todas estas contestaciones las dividí por temas para que resulten menos confusas.

Los hechos y las teorías en la idea de conspiración:

Hablar de conspiraciones para explicar los fenómenos sociales, como si la realidad fuera “de goma”, no me parece realista. En cualquier caso, lo importante sería primero probar las conspiraciones, si tal cosa es posible. No puede haber teorías conspirativas, porque hablar de teorías es hablar de leyes, y eso circunscribe límites que la realidad impondría a la conspiración, lo cual implicaría que la conspiración es un fenómeno sociológico con ciertas condiciones de posibilidad cuya forma sus agentes no pueden determinar, y cuya causa es la inercia social de estos mismos agentes para llevarla a cabo. El fenómeno conspirativo precedería a la voluntad de conspirar, esto es, se volvería necesario y por ende perdería el carácter teleológico que le da valor a la situación conspirativa. Puede haber hipótesis conspirativas, y pueden probarse o no, pero no tiene sentido intentar probar la conspiración detrás de hechos utilizando una suerte de explicación “funcionalista”. Además si las sociedades construídas sobre conspiraciones absolutas son posibles, las estructuras, las clases y los sistemas pierden todo poder explicativo (estamos en un totalitarismo sin siquiera límites en las leyes de la física). Pero de esta forma pierden poder explicativo los intereses y las ideas, que se vuelven así volátiles. No tiene sentido decir que “todo” es una conspiración en tal lugar en tal aspecto, porque si así fuera las posibles causas, móviles y actores de la conspiración se vuelven ilimitados. Pero las conspiraciones ciertamente existen, sin embargo si tuvieran un poder absoluto sobre la realidad en todos sus aspectos, entonces ya no se tratan de actos en función de recursos limitados que los actores sólo pueden obtener de ciertas formas y a cuya lógica están atados: poder, bienes económicos, dinero, sexo, amor, status, objetivos religiosos o trascendentes, anhelos megalómanos de diseñar la sociedad, lo que fuera, sino que todos esos recursos son medios de la conspiración, y entonces todo se transforma en un juego o en un experimento. Sólo así tienen sentido las conspiraciones totales (con totales me refiero a control absoluto y organización unificada de todos los conspiradores).
Por eso todos los libros sobre conspiraciones van a resultar igualmente interesantes. Puedo recomendar una larga lista. No tiene caso. Por ejemplo, lo más reprobable del primer bestseller de Graziano es todo lo que dice sobre John Nash, porque la realidad resulta en todo lo contrario (el punto de equilibro es la búsqueda del autointerés personal), y, qué ironía, hay gente que considera, a la inversa de Graziano, que es el pensamiento de Nash el hegemónico y que eso llevó al modelo neoliberal, como en The Trap.

Hay más para decir sobre la “revelación ideológica” en términos de Kenneth Minogue. Cito de La teoría pura de la ideología, pp. 300-301, 302-304, 305, 313, 198-199 y 200, esta selección de fragmentos:

Pues, siendo irreal la moralidad, los intereses son, en el marxismo, aquellas pasiones particulares que Hegel consideraba como los instrumentos de la astucia de la razón. En las sociedades divididas en clases, la gente es vista como atrapada por una pasión dominante por el dinero, el poder o la posición social. Estas pasiones son generadas por la estructura dominante dentro de la cual vivimos, y a su vez determinan los acontecimientos específicos que una ideología explica. Pero desde que el pan y la manteca de cada día generan una interpretación ideológica que tiene que ver con el mundo de la política, el ideólogo en su mayor parte simplemente señala esta generación por medio de la terminología estructural usada. Su preocupación inmediata está, irresistiblemente, en los intereses supuestamente descubiertos detrás de la cara moralizadora de la superestructura. En el curso de este desarrollo, es transformado el concepto mismo de interés. [...E]s común en política hablar con toda confianza sobre los intereses de grupos, clases y estados como si tales cosas pudieran ser conocidas con certeza, y esta práctica responde de la verosimilitud del realismo revelatorio del discurso ideológico sobre los intereses. En la explicación ideológica de la política, todas las partes están persiguiendo intereses; y en todos los conflictos importantes, el conflicto es de suma cero. Esto significa que la vida política emerge como una secuencia continuada de victorias y derrotas antes que como un proceso de acomodación creativa [...]. Los aspectos morales y justificativos del discurso político son tomados como simplemente cosméticos. [...] En términos prácticos, es una fuerza de la concepción ideológica de un interés que no dependa de ninguna manera de los deseos reales de la gente con la que parece vinculado, y puede, por supuesto, contradecir directamente tales deseos. La visión ideológica de los intereses es plausible pues, aunque el razonamiento por el cual un interés es normalmente encontrado es categóricamente inconcluyente, también estamos seguros en nueve de cada diez casos de lo que la gente juzgará su interés. [...] Con todo, [las formas de realismo hobbesiano], nos llevan también a conclusiones erróneas porque la gente a veces no elige de hecho crecimientos de poder y ganancia, y aun más frecuentemente porque estas simples verdades realistas no nos dicen dentro de qué reglas o limitaciones la gente perseguirá estos intereses aparentemente fundamentales. Sin embargo, el realismo demoledor de la visión ideológica es plausible porque tiene un parecido engañoso con una forma predominante de sabiduría convencional. Los intereses en el mundo político pueden generalmente reclamar igual respeto. Están vinculados con individuos, o con grupos, tales como campesinos, maestros, o con provincias y países. Pueden, sin embargo, ser distinguidos en un nivel superior como "legítimos" o "siniestros". Una vez que esto comienza a suceder, los problemas de la política ya están comenzando a rebasar del escenario de los intereses, pues un criterio moral superior está comenzando a aparecer y siendo superior, excluye la complejidad de un cálculo interesado. Detrás del realismo superficial del análisis ideológico de los intereses, en el cual cada uno es descubierto persiguiendo un interés, puede encontrarse la misma tendencia. El elemento moral viene en la significación de los términos usados para especificar a los portadores de un interés. Los intereses de los capitalistas, por ejemplo, son sin duda demandas injustas sobre el mundo, y deben ser resistidos; los intereses de los oprimidos, en la medida en que tal expresión tiene sentido, son idénticos a la justicia misma. Hay así un idealismo oculto bajo la superficie del realismo del tratamiento ideológico de los intereses. [...] Siendo la ideología la teoría de la opresión, el ideólogo habla para el oprimido, y actúa con una capacidad representativa. [...] El ideólogo es auto-elegido para su posición aunque en general puede pretender el apoyo de un movimiento de los que piensan como él. [De forma similar a la estatolatría del despotismo ilustrado] si la sociedad es profundamente defectuosa, entonces el poder enorme es técnicamente necesario para realizar los cambios contra la inercia espontánea de la práctica corriente. Si por otro lado el ideólogo es tomado como buscando en primer lugar un poder enorme, entonces retóricamente debe encontrar enormes e insospechados males, pues de otro modo un poder tal no puede ser justificado. [...] En virtud de su retórica de auto-presentación, las revelaciones son siempre elitistas. El mundo está dividido en los que saben, y los que no, y esto permite a las ideologías explotar retóricamente nuestro vocabulario constantemente cambiante de aprobación y desaprobación cognoscitiva. [...] Las metáforas más comunes son las de la vigila y el sueño, y de lo que podemos percibir cuando se han levantado barreras para ver claro. Esta visión de la verdad es, sin embargo, solamente otorgada a una élite que tiene virtudes morales -coraje, tenacidad y disciplina- tales que hacen posible su comprensión. [...] Su relación con el resto de la población es pedagógica, y la igualdad fundamental es enteramente dependiente del aprendizaje a fondo de los alumnos de lo que el movimiento tiene para enseñar.

[De lo resumido en Wikipedia: también la supuesta comunidad de intereses entre grupos (clases sociales, géneros, razas), que el ideólogo requiere para justificar el conflicto, no sólo es arbitraria, sino que la misma visión ideológica de la sociedad es, en realidad, la sociedad ideológica que esta genera, ya que aunque presuma combatir un sistema de opresión donde sus elementos son orgánicamente funcionales, dicha opresión dependería sólo de su ocultamiento (cuando en realidad tal ocultamiento requeriría de una opresión preexistente) y no sería realmente funcional en tanto no fuera planificada (planificación que la ideología sí necesita generar). Es por esto que la comunidad de intereses interindividuales que presume el revolucionario ideológico es una ficción útil (el leninismo habría sincerado este hecho al afirmar que "los burgueses compiten para vender la soga con la que los van a ahorcar"), pero termina siendo una realidad forzada cuando la ideología llega al poder.]
Pasando a la filosofía política, yo entiendo que las falacias “reveladoras” sean de un gran impacto, ya que el poder del argumento es en realidad la idea del ocultamiento “develado” por un argumento -no refutable hasta el momento- y no el argumento en sí mismo. Esto es: lo ocultado y “revelado” puede no ser necesariamente una verdad; puede ser una mentira. ¿En qué creer entonces? Entre un suceso que no tiene un argumento para justificarse y el argumento que parece creíble a primera vista y que denuncia el suceso, la gente tiende emocionalmente a elegir el segundo, esto es, elige la píldora roja, sin pensar en que la roja es el engaño más probable y no a la inversa (de hecho decir que todo puede ser engaño es anular el propio argumento). En pocas palabras, el dato que habría que tener en cuenta es que cualquier engaño es en realidad un artilugio de quien en realidad no tiene poder. Por eso hay que tener más cuidado con aquel que dice que el engaño oculto es toda la base de un poder opresivo: tal vez sea él quien quiera tenerlo. La mentira es útil para conseguir poder, pero no es poder. Y el poder si es real no necesita hacer nada “a cambio”: se mantiene a sí mismo porque es organización y fuerza. Ni digamos si es opresivo.

Cito a Sartori de su libro La política, pags. 126-127, que a su vez cita a Karl Popper y Friedrich Hayek:

Observa Popper que nuestra época parece caracterizarse por la "tendencia morbosa" a "develar los motivos escondidos de nuestras acciones". Y comenta: "La popularidad de este modo de ver reside, a mi juicio, en la facilidad con que puede aplicarse y en la satisfacción que les produce a quienes ven 'a traves de las cosas' y a través de los desatinos de los no iluminados. Esta satisfacción sería inocua si no fuese porque ese modo de ver amenaza con destruir el fundamento intelectual de toda discusión, sustituyéndolo por lo que en otra parte denominé un dogmatismo reforzado." Dice también "Los marxistas [...] están habituados a explicar las críticas de un adversario en razón de sus prejuicios de clase, y los sociólogos del conocimiento con base en su ideología total. Estos métodos son fáciles y muy agradables para quienes los usan. Pero destruyen claramente las raíces de la discusión racional, y deben conducir en último análisis a un irracionalismo y a un misticismo"
Hayek desarrolla el punto de este modo: "Si la verdad ya no se descubre por medio de la observación, del razonamiento y de la discusión, sino develando causas ocultas que, aunque sean desconocidas por el propio pensador, determinan sus conclusiones, y si la verdad o falsedad de una proposición ya no es establecida por la argumentación lógica y por la verificación empírica, sino por el examen de la posición social de quien la emite [...] el resultado es que la razón viene como una inspiración." Y Hayek explica incisivamente cómo una vez que se toma el camino de las explicaciones de antecámara, ya no se consigue salir adelante. Escribe al respecto: "Si supiésemos de qué modo nuestro saber actual está condicionado o determinado, ya no se trataría de nuestro saber actual. Afirmar que podemos explicar nuestro saber, equivale a afirmar que sabemos más de lo que sabemos, que es formular una aserción desprovista de sentido."

Pues bien, esto es exactamente lo que hacen las teorías conspirativas (con una versión pueril de la idea marxista de ideología, cosa que también analiza Popper cuando describe a los pseudomarxismos conspiracionistas) cuando incluyen en la conspiración una situación de dominio de las mentes y al mismo tiempo predican que el descubrimiento de la conspiración puede servir a dichas mentes para liberarse de un dominio que, obviamente, no pueden analizar directamente y por tanto deben aceptar como un hecho frente al cual hay que rebelarse.

"La matrix" como neologismo de una idea reciclada:

A mí también me parece mejor la primer película, pero no por el contenido sino por la capacidad de convencimiento. En realidad pocos se dan cuenta, pero la segunda es la que salva a la primera, que lo único que hace es transformar cierta interpretación vulgar de algunos aspectos del marxismo, en un mensaje de ciencia ficción. Pero como esa interpretación es autocontradictoria, el film también. Es más claro en películas como They Live de Carpenter, donde la falta de sentido del mensaje salta a la vista. No se pretende mucho tampoco, ya que no tiene sentido ni sociopolíticamente, ni económicamente (extraterrestres que venden productos entre desempleados que se empobrecen porque se quedan con sus dólares para llevar al espacio… encima para comprar quién sabe dónde ¿a empresarios humanos?), ni técnicamente (no vale entrar en detalles), ni nada. Pero bueno… es tal la confusión que existe que hay gente que salió del cine pensando “qué buen mensaje” o peor “qué buena película” (aunque esa rara forma de filmar de Carpenter valga un poco la entrada). Lo mismo sucede con tantas otras, y Matrix es una de ellas. Sólo que la calidad y lo “piola” en Matrix es que vale como una forma poética de expresar varios tópicos ideológicos simultáneamente: el relativismo completo y la aceptación de la realidad exterior a la Matrix a su vez como creencia sectaria: “si no crees a ciegas en lo que la resistencia te dice de la Matrix y no dejás que una píldora te cambie la consciencia, entonces vas a seguir siendo esclavo”, confundir estados de consciencia con certeza: “el mundo de la resistencia no es a su vez una ilusión porque… te sentís más despierto”, aceptación fanática: “si no dejás de creer que sos libre en el sistema, nunca vas a ser libre de decidir eso mismo” –lo cual ya no tiene sentido–, incluso la justificación del terrorismo mediante la transferencia de la representación de las vidas humanas de las personas concretas a la causa del movimiento de liberación, y la reformulación de la teoría guevarista del foco: “los esclavos no pueden saber que son esclavos hasta dejar de serlo” (¡!), “los libres vivimos fuera del sistema y tenemos que luchar contra los esclavos y en el lugar de ellos”, etc. Está muy bien pensada en ese sentido, pero si sacás esa combinación inteligente de recursos psicopolíticos, la película me resulta bastante mala vista la segunda vez, y no me refiero sólo como historia de ciencia ficción, sino como film a secas. Ahora bien, mi problema principal es con el film como ciencia ficción. La cuestión sería la siguiente: Matrix 2 salva a la 1 cuando dicen que la matríz genera a la resistencia deliberadamente para poner en equilibrio al sistema. Lo del equilibro es un último recurso. La cuestión es la creación de la resistencia. Es increíble que nadie se haya puesto a pensar por qué dejaban salir a “Neo” por un tubo hasta una suerte de cloaca sin eliminarlo, ni por qué tenían que “buscarlo” si físicamente lo tenían ahí. Un amigo lo expresa con un chiste informático bastante nerd: “¿no pueden hacer Ping Neo?” (otro amigo que odia al actor acota: “Keanu Reeves > Kill Process Tree”). En este caso ni siquiera hay que buscarlo en una red, ya que el enlace entre el programa y cada ser humano es establecido por el sistema. Y no es un detalle: es la médula de la credibilidad del argumento. Por eso me gusta más la 2, es menos ‘piola’ pero al menos llama un poco a la reflexión. La 3 es pésima: ni siquiera es capaz de mantener concentrado al espectador (en pleno cine tuve un ataque de risa que -te aseguro yo lo empecé pero se fue contagiando en casi toda la sala-, cuando se les para la nave y tiran de una palanca como si fuera un cebador).
La película que trata las verdaderas implicancias de vivir en una ilusión controlada es Dark City, y que a pesar de que como ciencia ficción sea un delirio también poético y bastante bizarro, es realista en cuanto al sentido de una situación de ese tipo –y viene el caso porque dicen que Matrix es un robo grosero de Dark City: http://www.quintadimension.com/article193.html–, te la recomiendo aunque sea una película que me llegó a deprimir para el final, cuando se descubre que los manipuladores están buscando el sentido de todo y al final sólo queda la consciencia de un sujeto inteligente, una realidad completamente maleable, y una naturaleza humana heredada que tampoco tiene sentido, pero que el personaje, como está acostumbrado a la misma, usa como modelo para la regeneración del mundo de vida que llevaba. Resta como único sentido la relación entre consciencias y todo lo demás son excusas para esa relación en el vacío. El patetismo del final hace que existencialmente la película sea demoledora. En eso es buena aunque me parezca que la película no lo es tanto artísticamente.

En cuanto al mensaje de Matrix me pareció nefasto por lo mismo que te pareció bueno: creer que se puede creer gozar de una libertad que es ilusoria es a su vez una creencia ilusoria, y lo es a priori: como antes te decía, si se puede probar que una libertad es ilusoria entonces deja de serlo, y si es indiferenciable entonces la “libertad verdadera” también puede serlo (y no importa si la libertad es ilusoria o no, no cambia nada). No hay forma así de probar que una libertad sea una ilusión, salvo en forma paranoica, y por fe. Y ese es el mensaje de la película: hay que privar de cualquier forma de libertad al creyente en la realidad que nosotros consideramos versión matrix, porque el creyente no puede diferenciarla de la verdadera realidad versión Zion. Ambos son actos puros de fe ciega. Fe en que el mundo es real o fe en que es una matrix.
Pero hay algo más: en la fe versión Zion no hay libertad de ninguna forma. Acá entramos en otro tema, y es que la analogía de la película con la realidad es útil para transmitir una interpretación clasista y antisistémica de la realidad, pero no es coherente. En Matrix hay una ilusión visual. La libertad que se vive dentro de la Matrix es la imagen ilusoria de la libertad como debería ser, pero que sirve para cubrir que esa libertad no está. En el caso de la izquierda postmoderna (Adorno, Horkheimer, etc.) la libertad del sistema capitalista no es real y sí lo sería la libertad del sistema socialista. En el caso de Foucault, más coherente, la idea misma de libertad pierde todo sentido. Pero ¿qué sucede si la “libertad formal” (sacando que el uso de la palabra “forma” como “apariencia exterior” es errónea) es en realidad “real” (valga la redundancia)? Sacrificás una libertad real por una lucha contra la libertad, o sea sacrificás tu libertad encima por la causa de la esclavitud por esa misma lucha. ¿Y qué pasa si la “libertad formal” no es real? Pues hay que hacerla real, pero va a tener que tener la misma forma (tradúzcase bien: la apariencia) de la anterior. Ese era el mensaje -o decía ser el mensaje- del marxismo original. Pero si ahora como posmoderno desconfiás de la apariencia, entonces vas a luchar no contra las libertades aparentes sino cualquier cosa que tenga apariencia de libertad, lo cual es obvio. Tenés el mismo problema que con la idea de la matrix: no tiene salida.
El mensaje de la libertad ilusoria es nefasto porque exige vivir en un mundo que aparente esclavitud para ser libre y priva al individuo de la libertad de poder diferenciar ilusión de realidad.
El mensaje de la película Matrix no es nuevo: la idea de la libertad ilusoria del mundo occidental se le vendió a los ciudadanos soviéticos para que comprendieran que el hecho de vivir literalmente como reos en una prisión no era esclavitud sino libertad, ya que las apariencias mienten. ¿Servía de algo ese mensaje? No, el adoctrinamiento ideológico dejó de ser tan fuerte luego de Stalin, pero poco importaba. ¿Por qué? Porque aunque el engaño no funcionara, eran esclavos y como tales no podían liberarse de ninguna forma. Los esclavos de la Antigüedad nunca pudieron liberarse porque carecían de propiedad. Las únicas rebeliones de esclavos existieron entre aquellos que disponían de algo de propiedad. Por eso los ciudadanos soviéticos sólo podían atinar a escapar. Como vivían esclavos de una revolución totalitaria en tanto pueblo colectivamente vivían apoyando al régimen. De la misma forma en que una esclavitud real que convirtiera a los hombres en pilas no necesitaría de algo tan tonto como una ilusión general. Y si la matrix era necesaria para que las pilas se recargaran, Neo podría haber descubierto que la Matrix no era real y seguir siendo una pila. ¿Por qué la creencia de que la matrix no es real libera? Yo te puedo conectar un casco de realidad virtual directamente al cerebro y que no puedas escapar aunque lo sepas. La película dice que “libera” porque ese es el argumento nefasto: como no se puede probar, la liberación comienza y se sostiene con un acto de fe ciega. Ése es el mensaje de la píldora roja.
En el fondo lo de la píldora roja (tenía que ser roja, jaja) da para cualquier cosa -sea el comunismo o el nacionalismo mercantilista de Graziano-, pero sólo es útil donde hay apariencia de libertad, o sea: en el único lugar donde puede haber libertad. Puede que mi heladera nueva sea en realidad una estafa y no enfríe, pero el día que tenga una heladera real dudo mucho que tenga forma de horno o de cualquier otra cosa. Y así como una heladera va a tener forma de heladera, la libertad va a tener forma de libertad, y siempre va a poder venir alguien a decirme que cuando me dé una píldora no voy a estar siendo manipulado, sino que voy a descubrir la verdad: que mi heladera no es tal. En las sociedades donde no hay libertad y a veces no hay ni heladeras, las píldoras rojas no sólo no sirven de nada, a veces son la causa de que esas mismas sociedades existan.

Ron Paul y su errada explicación del terrorismo:

Ahora bien, en cuanto a Ron Paul, he aquí que estoy un poco molesto con la situación. Coincido con Ron Paul en muchas cosas, pero desgraciadamente hay algo en lo que estoy totalmente en contra de su posición. Y tiene que ver con la guerra. Soy bastante neutral con respecto al tema de la guerra en Irak. No es ése el tema. Lo que me molesta es que está jugando con un argumento muy jodido. O sea, no me molesta que esté en contra de la guerra contra el terrorismo, sino en la forma que tiene de fundamentarla. Y esa forma retorcida es la que le está, desgraciadamente, dando popularidad. Los “liberals” norteamericanos están muy contentos con su posición ¿nadie se pregunta por qué? ¿Nadie se pregunta por qué el izquierdismo dentro y fuera de Norteamérica apoya a Ron Paul a pesar de su posición pro-capitalista? Yo no necesito preguntármelo ni hacer hipótesis conspirativas que no prueban nada. La respuesta está en que su argumento es en sí mismo antilibertario e inmoral: “Nos atacaron aquí porque nos metimos allá”, que es casi como decir: “Lapidaron a mi hermana porque fui adúltero”. Sin duda no ser adúltero puede evitar un montón de problemas en ciertos lugares, pero ¿la culpa de que lapiden a mi hermana es mía por haberlo sido? (¿es mi culpa de adúltero la que mató a mi hermana?). El argumento es inmoral porque es extorsivo, y es antilibertario porque no le preocupa quién inicia la violencia. En el caso del terrorismo islámico importa muy poco si el inicio de la violencia fue ejecutado por Occidente (que no creo que sea sí). El terrorismo es en todo momento y en todo aspecto un acto de agresión.

Por otra parte al plantearse “nos atacan acá porque nos metimos allá” algo anda mal, porque le erraron el tiro: dispararon contra dos torres llenas de civiles. ¿Acaso quienes estaban en el WTC fueron los que se metieron con el “libertario” mundo islámico? Este es un tópico que realmente me pone de muy mal humor y perdón que suene agresivo por cómo me expreso, pero es que creo que no hay que jugar con estas cosas. En el debate con Ron Paul, Rudy Giuliani perdió por no tener la consciencia del problema subyacente que, por ejemplo, en temas similares tiene un intelectual como Kenneth Minogue o tuvo una mente rápida y didáctica como la de Ronald Reagan. Por eso la respuesta de Giuliani fue débil, por decir poco. Pero entiendo que sea difícil contestar a los argumentos basados en el chantaje, porque son convincentes, aunque sean totalmente falaces. Lo que debería haber contestado Giuliani es: “Nos metimos allá porque nos atacaron”, para mostrar lo falaz del argumento en cualquiera de los dos sentidos. Ron Paul contestaría: “pero está mal meterse en un país sólo porque nos ataque un grupo terrorista”. Y Giuliani usando la misma falacia podría contestar: “nosotros reaccionamos así”.

El mensaje que se nos da es el siguiente: los terroristas son autómatas que operan como perros en una caja de Skinner y son omnipotentes. O sea, nosotros debemos pensar como seres humanos, pero ellos no son seres humanos y entonces no son responsables. Si se afectan sus intereses ellos harán volar por los aires a civiles desarmados. O sea: no se los puede culpar porque no lo pueden evitar. La culpa es nuestra que no nos damos cuenta que son autómatas y no seres humanos. Ahora bien ¿no se puede impedir que estos autómatas terroristas nos ataquen? Tampoco, porque encima resulta que son omnipotentes. (“Pero quédense tranquilos, que son animales que sólo actúan en defensa propia”)
Así la pregunta que hay que hacer queda relegada: ¿está mal afectar sus intereses? ¡Eso ni se pregunta! Supongamos que fueran autómatas y también fueran omnipotentes, eso no vuelve bueno no perjudicar sus intereses. Obviamente un terrorista va a combatir aquello que le moleste… ¿ésa es una razón para no combatirlo? Como hace un tiempo le decía a Joshua Muravchik: no tiene nada de malo granjearse el odio de los enemigos por beneficiarnos al hacer lo correcto. Muy por el contrario: es meritorio, ya que eso significará que quienes nos odian son nuestros enemigos naturales. En tal caso es un mal síntoma que no nos odien: estaremos obrando mal a la corta y perjudicándonos a la larga.

La pregunta debería ser para una guerra: ¿está en sí mismo bien o mal intervenir en Irak? Y no: ¿qué reacciones buenas o malas podríamos tener por intervenir en Irak?
¿Debemos culparnos por nuestras malas acciones? Obviamente. ¿Debemos culparnos por las malas acciones de nuestros enemigos? Jamás.
Así que todas las premisas están mal en esta discusión. Y se resumen en una sola cosa: una reacción no es defensa. El hecho de que reaccionen no significa que estemos obrando mal. Ron Paul está, sin quererlo, transformando a los terroristas en mecánicos y omnipotentes justicieros. El argumento no es nuevo, pero Ron Paul lo utiliza para aprovechar la impopularidad que fue tomando la guerra en Irak por el desgaste natural que el tiempo implica en estas cuestiones, más allá de las verdaderas razones o no que se puedan esgrimir.

Ron Paul supone “nosotros nos metimos primero”, pero la verdad del aserto no tiene importancia porque el terrorismo no combate a los combatientes en combate, sino a las personas indefensas, incluso cuando no tienen nada que ver en el conflicto, como por ejemplo en los ataques a la embajada de Israel y a la mutual judía en Argentina. No tiene importancia si Israel obró mal o bien al combatir al Hezbollah, porque aun si hubiera hecho mal, esa culpa no tiene relación alguna con el mal intrínseco del atentado terrorista por parte de los amigos de Hezbollah. Así que no hay que preguntarse, para decidir combatir a los que realizaron el ataque en Argentina, si acaso Israel está obrando bien o mal. No tiene importancia si los terroristas iraníes estaban molestos con buenas razones o malas razones. ¡Son terroristas! ¡Matan a un tercero inocente para chantajear la humanidad del objetivo! (humanidad que ellos no tienen y por lo cual no sirve de nada intentar chantajear a un terrorista). Imaginemos que los judíos en Argentina hicieran este razonamiento: “Irán manda a matar inocentes porque Israel se metió en el Líbano. Si Israel cambiara de política no nos habrían atacado. La culpa la tiene Israel”. Doble chantaje: ahora los terroristas islámicos ampliarían su actividad ya que los propios judíos argentinos la estarían fomentando. Si todos razonaran así hace rato Israel habría desaparecido del mapa. Los españoles razonaron así luego del 11-M y cambiaron un buen presidente por uno socialista. Si razonaran igual con respecto a los atentados de ETA hace rato el país vasco sería independiente. No habría más atentados pero España saldría perdiendo por cobarde. ¿Debe ser independiente el país vasco? Puede que sí, puede que no, pero eso no es lo que se discute y por ende no importa en lo absoluto en relación con el agresor terrorista: ETA debe desaparecer antes, y especialmente antes de que se haga cualquier concesión con respecto al separatismo vasco.
En el caso del 11-M ¿puede ser bueno que una organización terrorista se vea beneficiada en sus intereses? (por mucho que dependan de otros que sí pudieran ser loables)

Así que volviendo a Occidente en general: supongamos que no nos hubiéramos metido primero* y nos atacaran por la forma que tenemos de vestirnos (o de caricaturizar a Mahoma, por ejemplo) ¿deberíamos cambiar de forma de vestir? (¿deberíamos censurar a Salman Rushdie?) ¿No deberíamos, en cambio, ir a buscar a los terroristas hasta eliminarlos? El hecho mismo de que un terrorista tenga el poder de chantajearnos con una agresión terrorista es ya una razón para combatirlo hasta hacer que su poder se reduzca a cero. No tiene importancia cuánta razón tenga o no. No importa cuán poderoso parezca. No importa cuán inevitable su comportamiento sea.

Así que mi desacuerdo con Ron Paul (cuya candidatura para colmo fue apoyada por los creadores de esa truchada que es el “documental” Zeitgeist y al cual se le puede aplicar a la perfección la vivisección de las “teorías” conspirativas que hice en este post) se resumiría en un mensaje que yo le dejaría: “Ron: ¿quieres que el Estado no se encargue de la guerra? Muy bien, estoy de acuerdo. Entonces privatiza el pentágono ¡pero no nos dejes indefensos! Luego veremos si las agencias privadas de defensa no hacen lo mismo que el actual gobierno. Ya verás que sí, y en una forma tal vez más radical. Los intereses de los terroristas no son privados y defensivos sino agresivos y de Estado. Y el grado de estatismo de los países islámicos hace insignificante al estatismo americano. Siendo así ¿por qué crees que el estado americano es el primer causante de conflicto y no los estados terroristas desde Irán hasta Siria, desde Irak hasta Corea del Norte? Si el estatismo es el origen de toda agresión, entonces no te quedes combatiéndolo sólo en casa. El mundo no será pacífico si nosotros nos aislamos. Blame Violence First, not America”

*Hay que recordar un poco la carnicera historia del wahabismo. Si se aplica el mismo argumento de la “reacción defensiva mecánica omnipotente” del terrorista, deberíamos ser nosotros los occidentales los que todos los días secuestráramos, decapitáramos e hiciéramos volar por los aires a civiles musulmanes. Pero el argumento es falaz, en uno u otro sentido.

Así que ésa es mi objeción a Ron Paul. Podría estar alegremente de acuerdo con él en todo si no siguiera esa línea geopolítica suicida al estilo de Rockwell. Pero justo en lo que no estoy de acuerdo es una cuestión crucial.
Si todavía no se entendió mi punto, lo refuerzo con un ejemplo algo molesto para un cristiano conservador, para que se vea que este argumento extorsivo es tan odioso como el de los abortistas cuando dicen que la culpa del aborto la tienen quienes no promueven la anticoncepción. ¿Se ve a qué me refiero? ¿Qué importa si está bien o mal promover la anticoncepción? Si el aborto está mal entonces está mal. Y punto. Lo que hagamos con los métodos anticonceptivos no debe variar por el cambio en el porcentaje diario de abortos, sólo debe variar porque en sí mismos éstos estén bien o mal.
Así que cuando Ron Paul venga y me diga: “hay que combatir el terrorismo pero no es nuestra responsabilidad” o “está mal invadir Irak porque no nos afecta” lo podré tener en cuenta. Cuando Ron Paul venga y me diga: “hay que combatir a los terroristas pero nosotros los agredimos injustamente antes de que se volvieran terroristas” lo podré discutir. Pero que no venga y me diga nada parecido a lo siguiente: “se volvieron terroristas porque los agredimos injustamente” o peor “se volvieron terroristas porque nos metimos en su casa”, o “no hay que combatir el terrorismo porque sus motivaciones son buenas” o peor “no hay que combatir al terrorismo porque si lo hacemos nos van a atacar” (o sea: “que el terrorismo mate a otros musulmanes mientras no me moleste a mí”). Cualquiera de estas últimas opciones me resulta cobarde y hasta repugnante.
Y sinceramente me entristece, porque me encantaría decir: “apoyemos a Ron Paul”, pero por culpa de este “pequeño” detalle, no puedo.
(Eso sí: si propusiera privatizar el ejército americano, me dejaría más tranquilo, ya que él podrá opinar lo que quiera, pero las agencias privadas de defensa actuarían en su defensa: jamás se van a dejar extorsionar. Sabrían bien que no conviene. Con el chantaje no se negocia, porque no es negocio.)

El conspiracionismo fusionado a la obsesión antiamericana:

La cooperación entre la ONU y el régimen de Hussein y entre éste y Al Qaeda, hacía que fuera un interés para Estados Unidos la invasión, con o sin WMDs. Si fuera interés a su vez del gobierno norteamericano quedarse con el petróleo iraquí no sirve como prueba de que éste sea determinante, sea que se lo quede o no. No creo que los terroristas sean tontos, ni tampoco que les estuvieran dando una excusa. Si la excusa es válida entonces esa es la razón para la invasión. ¿Estados Unidos tendría que haber quemado los pozos petroleros para probar que no se quería quedar con el petróleo? Y si tan fácil es no depender de la opinión pública ¿por qué inventar una excusa? Al fin y al cabo se argumenta que la opinión pública es manipulada y generada por el mismo gobierno.

Con la cuestión del armamento químico se dijeron tantas pavadas que la gente tiende a creer que el régimen baathista nunca tuvo armas químicas, lo cual es un disparate porque con éstas Saddam bombardeó a Irán y a minorías étnicas en el propio Irak. Y digo “pavadas” porque si se supone que EEUU inventó que Hussein disponía de las mismas ¿por qué Hussein no dejaba hacer todas las inspecciones? Y más todavía, si fue todo un invento tan bien planeado ¿acaso el mismo gobierno norteamericano no pensó en también falsificar su existencia?

Para tener en consideración la hipótesis se debe, en parte, suponer que los intereses de las víctimas del terrorismo no son comunes con los intereses que determinan la política del gobierno norteamericano, y no creo que sea así. Perversos intereses subyacentes podemos imaginar un montón, pero es sólo eso: imaginación.
Y, cómo te imaginarás con lo conversado ayer, considero que los intereses privados, cualesquiera sean, si dependen de sus propios recursos no son perjudiciales para nadie. Las empresas estatales que controlaba Hussein no dependían del capital de Hussein ni las construyó el pueblo iraquí. Eran empresas gubernamentales. Si hubieran sido empresas privadas iraquíes dudo mucho que el gobierno norteamericano las hubiera expropiado a favor de empresas norteamericanas.

Yendo a la cuestión más “teórica”: todo el mundo tiene intereses y cambian de acuerdo a las posibilidades. Un empresario puede tener como interés empresarial vender su producto, pero como interés superior tal vez tenga el no ser un empresario y acomodarse como dictador, y a su vez tal objetivo tiene a su vez otros intereses personales (religiosos, familiares, culturales, etc., y todos son económicos -que no es lo mismo que monetarios-). Hay mil y un hipótesis conspirativas sobre la guerra en Irak: el lobby israelí, las petroleras privadas, el interés geopolítico en el control de la producción del crudo, las empresas de armamentos, la hegemonía neoconservadora, el imperialismo estatal norteamericano, y puedo seguir. Pero todos consideran que tal grupo tiene poder sobre el gobierno y que tiene interés en cosas diferentes. ¿Yo cómo puedo saberlo?

Si se hace una concesión a una empresa norteamericana para extraer el petróleo de Estados Unidos ¿eso significa que el gobierno norteamericano está controlado por dicha empresa? De ser así ¿qué sucede con todas las demás corporaciones? ¿pagan impuestos para una guerra de la que no sacan ningún beneficio y que debilita al gobierno que las protege? Sin tomar en cuenta que un gobierno que tiene el poder de invadir un país para “robar” petróleo tiene el poder a su vez de expropiar cualquier empresa privada. Siendo así ¿por qué no invadir México?
No hay razón alguna por la cual considerar que las petroleras y el gobierno deberían estar separados. Hussein controlaba el petróleo de su país y no era el CEO de ninguna corporación. Vendía barato el crudo a Rusia y Alemania a cambio de que se protegiera su régimen y la ONU subsidiara su sistema de racionamiento. Seguramente habría ganado más plata como empresario -si hubiera sabido serlo-, pero su interés era mayor que el de un negocio y tenía el poder para no depender de las ganancias de la venta de crudo.

¿Con qué petróleo, recurso o empresa se quedó Estados Unidos en Alemania, Japón, Corea y Vietnam? Ni siquiera podemos suponer las empresas de armamento, ya que en tiempos de paz no rigen controles de precios y el aprovisionamiento es constante e incesante. Si una empresa X es la que decide una guerra para vender armamento, entonces puede obligar a su mismo gobierno a que compre sus productos sin necesidad de ninguna guerra. Más todavía: sin necesidad de vender ningún armamento.

Los grandes capitales pagan a pérdida el grueso de todos los gastos fiscales de cualquier proyecto bélico del gobierno norteamericano. ¿Por qué suponer que Estados Unidos puede amoldar todo su sistema capitalista de acuerdo a los intereses de una empresa particular? De ser así todas las empresas ya habrían litigado para controlar su parte del gobierno en un gran conglomerado y no habría habido ninguna guerra. El mismo Chomsky decía, para sostener este argumento, que las elites económicas de Estados Unidos habían perdido el control de la administración Bush.
Siempre que hay “intereses en juego” por parte de diferentes empresas, estos están determinados y preestablecidos por las reglas de juego de un régimen capitalista, reglas que protegen a los propietarios independientemente de quienes sean. Cuando eso se quiebra -en especial cuando el Estado crece- se forman lo que se llaman “intereses especiales” que se auto-modifican con mayor o menor libertad, dependiendo proporcionalmente de cuánto sea el grado de restricción a las garantías de los derechos propiedad (exacción impositiva e intervención en los mercados), o sea, dependiendo de acciones políticas variables: subsidios a tal o cual sector, privilegios legales, protecciones monopólicas, etc., pero en tal caso todos se disputan la torta desde el poder político, y no se quedan mirando para otro lado. Pero incluso en tal caso -a veces especialmente en tal caso- ningún actor corporativo es tan suicida de jugar al ajedrez geopolítico del Estado -del que dependen- en función de la ganancia a corto plazo de alguna de las empresas que son parte del gremio. La política exterior de la potencia más grande del mundo debe asegurar primero su propio poder, y si la guerra de Irak no lo aumentara removiendo enemigos reales de Estados Unidos, sencillamente no se habría realizado.

Pero ese aumento del poder norteamericano sí tiene un fin estructural, fin de cuya realización a su vez depende para su crecimiento, que es, que más que menos, proteger el sistema social y económico imperante en su propio país y en países similares. Y si bien es cierto que no siempre el gobierno norteamericano tuvo como objetivo la preservación de dicho poder y la realización de ese objetivo (ej: Carter y sus amigos: la junta sandinista, entre otros) eso no significa que pueda deslindarse completamente del sistema, o al menos abiertamente y en una forma tan simplista. Incluso cuando el gobierno tuvo la intención de proteger estratégicamente el poder internacional de Estados Unidos, muchas veces lo aumentó a costa del propio orden económico interno (ej: Nixon). Éste último es en parte el caso del gobierno de Bush, y ésa es mi crítica principal a la administración actual de la Casa Blanca.
Como sea, los ideales que un programa político tenga sobre cómo la sociedad debe operar son sus propios intereses, incluso desde el punto de vista monetario para los particulares: afectan cómo se gana el dinero y alteran el mundo en el que ese dinero se va a usar. Obviamente una vez que se ponen las fichas en algo es difícil cambiar los intereses, así que los jugadores se vuelven en parte dependientes de lo que eligieron. Pero si bien un individuo, más allá de sus intereses últimos, pueda verse atado a sus intereses inmediatos "en tanto algo" ("en tanto productor agrícola", "en tanto productor industrial", etc.), sin embargo, incluso en tal caso, habrá opiniones diferentes respecto a qué medios son más beneficiosos para que esos intereses inmediatos se vean beneficiados (más libre mercado o más subsidios, etc.)
Todavía más: un individuo puede valorar más una forma específica de obtener ingresos a los ingresos mismos, sea porque, por ejemplo, la generalización de una política de subsidios y planificación económica lo perjudique como comprador, sea que perjudique a todo el sistema económico y a la larga la "protección" estatal sea más peligrosa para él que el libre mercado, y, entonces, finalmente prefiera apostar a los riesgosos beneficios de una buena actividad empresaria en un sistema económico sano (en el cual sus intereses puedan tomar otra forma, incluso verse reducidos, pero que dependan del éxito económico y no del poder político), sea por convicción (que no tiene por qué ser "altruísta", ya que puede ser parte de un ánimo de fomentar con su dinero fundaciones para extender la internalización de las externalidades negativas de los demás). Siempre habrá individuos realmente capitalistas que prefieran eso a los beneficios cristalizados de una actividad subsidiada por parte de un sistema económico enfermo.

Por todo esto es que ya no tomo tan en cuenta las hipótesis conspirativas, sean de izquierda, centro o derecha: creo que, o bien son auto-contradictorias, o aun cuando pudieran ser parcialmente verdaderas, carecen de toda certeza. Desgraciadamente son el lugar común de todo el establishment mediático, y por eso mismo no hay que adoptarlas en forma irreflexiva. A veces por no pecar de ingenuos terminamos haciéndolo, como en el caso de la fábula del rey desnudo.
¿Cómo podemos estar seguros de saber lo que pasa en las cúpulas de poder cuando ni siquiera pueden hacerlo quienes están ahí? Y eso que saber qué pasa es más fácil que saber por qué.

"B for Berreta", un pueblo que defiende el derecho ajeno de aterrorizar a un gobierno, y un gobierno cuyo peor fin es el de combatir al terrorismo:

Sobra decir que las ideas de V for Vendetta me parecen todavía peores que las de Matrix. Y no me limito a la calidad de la película. Coincidirás conmigo en que ese “mensaje” que en pocas palabras se resume a que “es autoritario combatir al terrorismo porque asesinar funcionarios del gobierno sería la forma de proteger la libertad de expresión y sólo una amenaza para gobiernos autoritarios”, no sólo es muy rasca, sino que dada la situación del islamismo radical en Estados Unidos y Europa es una insultante tomada de pelo que hace a los Watchowsky gente jodida al estilo de Pigna que hace clasismo berreta para manipular pibes de secundaria. Además V for Vendetta le hace el juego a los fascistas al hacerlos pasar por conservadores, ya que el fascismo en realidad depende de movilizar a la población dentro del régimen, como el nazismo y el comunismo. Y como resultado paradójico la juventud de izquierda en todo el mundo hasta empieza a imitar la metodología fascista como en el caso del chavismo. Antes la izquierda totalitaria era estalinista, ahora hasta tiene ribetes hitlerianos: es nacionalista, populista, culturalista y hasta racista. Incluso le hace el juego a teocracias. Es un chiste. En V for Vendetta el gurú manipulador que es el personaje principal muestra el Corán como una muestra de su propia causa, con lo cual al ser una película pro-terrorista hace cómplices del terrorismo a todos los musulmanes.
Y le venden eso a millones de pibes. Fijate esta propaganda neonazi pro-Hezbollah. En la primera parte pensé que era propaganda de Hezbollah, y en la segunda pensé que era una ironía hecha por antiterroristas israelíes. Qué sorpresa cuando me entero de que en realidad no es ninguna ironía, son partidarios de Hezbollah deschavándose sin miedo a perder popularidad: http://www.youtube.com/watch?v=uP9J4d5JyPQ

Vale reiterar que... el mensaje de V for Vendetta es: “combatir el terrorismo es autoritario”, por una simple razón, y es que la película da el mensaje de que “el terrorismo parece que es una ilusión creada por gobiernos autoritarios para poder autojustificarse”, y no a la inversa el terrorismo autojustificarse en la existencia del autoritarismo. Pero obviamente una cosa lleva a la otra, y como el autoritarismo sería siempre malo (ya que el terrorismo nunca podría ser malo), entonces automáticamente el terrorismo pasa a ser algo bueno. Es más, la película no termina ahí, hasta llega a decir que el terrorismo de matar gente en las plazas es malo sólo porque sería una ilusión inventada por el gobierno existente (si lo fuera el gobierno autoritario parece ser que tendría una justificación). Los terroristas son demasiado buenos para hacer algo tan siniestro. Cosa cómica porque los terroristas de todo el mundo siempre justificaron matar a quien sea en nombre del bien mayor de la revolución, y si matar inocentes ayuda a debilitar al sistema tanto mejor (hablando de Matrix: ¿te acordás cuando Morfeo le dice a Neo que quienes no luchan contra el sistema pasan a ser parte del sistema? ¿te acordás cuando matan policías comunes?). Y obviamente la revolución siempre es mejor que el sistema existente, etc. etc..

Si las contrarrevoluciones se pueden hacer de otra forma ¿por qué no las revoluciones? Me preguntabas sobre qué revolución se ganó sin sangre. ¿Sangre de gente indefensa? Porque ahí está el quid del terrorismo. Los medios hacen a los fines. Las revoluciones malas son malas precisamente por eso. La revolución francesa es el ejemplo perfecto (el Régimen del Terror: qué mejor comienzo para el terrorismo ideológicamente justificado), ya que no fue una revolución liberal como se cree, como si lo fueron la Revolución Gloriosa en Inglaterra o la Revolución Americana. Ahí casi no corrió sangre para infundir el terror. Y ambas “revoluciones” fueron casi -o al menos en ciertos aspectos- contrarrevoluciones para liberarse de la intervención del gobierno, no para intentar construir revolucionariamente un poder popular. La revolución francesa liberó a alguien recién cuando fracasó. Si hubiera tenido éxito habría sido tan o más totalitaria que la rusa, inclusive comunista. Los únicos liberales en el proceso fueron los girondinos. La revolución francesa es tal vez el peor ejemplo que se pueda dar de “revolución buena” o “liberadora”. Todas las cabezas que rodaron fueron “ajusticiamientos” o vulgares ejecuciones políticas para poder instaurar el Terror bajo la dirección de gente como Marat. No se necesitaba ejecutar nobles, ni campesinos y finalmente a los propios disidentes para derrocar al Ancient Regime, ya que el mismo ya había sido derrocado. A menos que el objetivo no fuera ese sino que la revolución no terminara nunca y lo controlara todo (se podría decir incluso, con Tocqueville y Jacques Le Goff, que al orden medieval ya lo había derrocado el propio Ancient Regime y el absolutismo monárquico).
Incluso si acaso el gobierno no hubiera caído, asesinar funcionarios no ayuda a derrocar al régimen anterior, simplemente a aterrorizar a los que se opongan a los revolucionarios (dentro y fuera del gobierno). Si alguien piensa que el régimen existente es bueno, o que los revolucionarios serían malos o peores, el terror va a incidir sobre ellos. En una guerra, revolucionaria o no, no es necesario ejecutar a los soldados una vez que soltaron las armas. No se mata por urgencia a quien no sostiene un arma. El terrorista hace precisamente eso, no porque sirva físicamente para algo, sino porque sus efectos psicológicos (pero estos efectos ayudan a ganar la guerra más allá de la derrota del enemigo). Se da así que todos los regímenes revolucionarios terminan siendo infinitamente más opresivos y cínicos, además de invencibles, y siguen practicando el terrorismo como forma de gobierno. Un gobierno que realmente fuera más cruel y despótico que los terroristas revolucionarios usaría las mismas tácticas contra los revolucionarios y estos últimos saldrían con las de perder. Y no me refiero a terrorismo de Estado eventual sino masivo. Cuando el Estado aprovecha todo su poder para ser terrorista la única posibilidad es escapar (ni me refiero a Corea del Norte, sino, por ej., a la Camboya de Pol Pot y al Irak de Hussein en el caso de los kurdos). Los terroristas fuera del poder suelen en ese sentido ser bastante cobardes: sólo los regímenes débiles han caído por revoluciones que en realidad no eran necesarias, y el lujo de cometer atentados terroristas se lo dieron precisamente porque tenían un poder mayor que podía usarse tarde o temprano para derrocar al gobierno existente. Cuando realmente un régimen es fuerte, cruel y despótico, donde uno supondría que allí la última salida sería el terrorismo, es precisamente en el cual organizarse para charlar en una casa es un sueño y ya armar una célula terrorista se vuelve una utopía. Paradójicamente se requiere de cierta libertad previa para armar una resistencia. El terrorismo denota que existe demasiada.

1984 de Orwell. ¿Te acordás cuando Winston acepta la propuesta de cometer atentados terroristas contra el régimen? Era algo totalmente inútil, pero no sólo eso: la resistencia era a su vez un invento del sistema totalitario, y la amoralidad absoluta de las técnicas terroristas que predicaba la resistencia imaginaria eran en realidad las técnicas que habían llevado al poder y sostenían en el poder a la Revolución. Incluso la invención de una resistencia imaginaria era una ficción innecesaria, pero el régimen estaba atrapado en su propia locura polpotiana de disfrutar del poder, aunque ninguno de sus miembros individuales lo hiciera: ni siquiera el torturador que lo pone en trance y le lava el cerebro para que confiese sus crímenes.

Orwell dejó ahí un gran mensaje, pero son pocos los que le prestaron atención.
(¿Es necesario comentar al paso que John Hurt jamás debería haber aceptado ese papel luego de haber personificado a la víctima en 1984?)

La propiedad privada como libertad y liberación

2007-06-01T00:03:00.000-03:00

Hacia una síntesis entre el liberalismo clásico y el anarquismo de derecha.

En esta segunda recopilación de cavilaciones planteo mi casi intuitiva idea de que existe un nexo comunicante, en ambas direcciones, entre el orden espontáneo y el principio de no-agresión. Desgraciadamente los defensores de la propiedad privada en base al primer principio suelen no llevarse bien con los que la defienden en base al segundo. Los primeros acusan a los segundos de conservadurismo estatista, y los segundos a los primeros de constructivismo social. Deberían ver que una realidad no puede subsistir sin la otra: no sólo se evoluciona hacia el principio de no-agresión, sino que a la vez es este principio el que posibilita la evolución misma.
Tomándose en cada caso individualizado, la propiedad privada no es sino la otra cara del reconocimiento de un vínculo entre un bien particular y un individuo particular que debe ser perpetuado defensivamente. Esto no es otra cosa que el principio de no-agresión. Al mismo tiempo no denominamos a cualquier cosa como orden espontáneo, sino sólo a aquel orden complejo que se produce inintencionadamente como fruto de acciones individuales voluntarias no dirigidas, colectiva o parcialmente, a intentar diseñar el orden social. Pero resulta que los individuos actúan voluntariamente cuando sus decisiones son generadas y tomadas en forma autónoma. Cuando se suprimen todos los agentes autónomos, automáticamente es necesaria una fabricación centralizada de la sociedad, y, viceversa, una ingeniería social completa de la sociedad implica la supresión de la toma de decisiones individuales. La voluntariedad en la acción humana depende de la libertad exterior negativa, y ésta a su vez depende de que la toma de decisiones de cada individuo no sea agredida directamente. Esto significa que no debe darse ni alguna forma de coerción psicológica cuya raíz sería el inicio de la fuerza física invasiva, ni tampoco indirectamente a través de la amenaza del inicio de la fuerza física, o sea, de la amenaza de agresión. Pero esto hace dependiente al orden espontáneo de una noción de voluntariedad que, más allá de las discusiones sobre el libre albedrío y el determinismo, será siempre dependiente a su vez del principio de no-agresión. A mayor aplicación de este principio, mayor será la esfera de espontaneidad del orden que queramos "generar". Las postura liberal clásica hayekiana y la anarcocapitalista rothbardiana no deberían ser entonces mutuamente excluyentes, aunque postuladas como están es inevitable. Pero esto es así, creo, por algunos errores en las premisas que, como se ve, no están en sus postulados básicos, sino que por el contrario entran en contradicción con estos.

En todo cambio hay algo que permanece para que podamos afirmar que algo cambia. La propiedad privada ha tomado y todavía hoy toma diferentes formas, pero en todo momento su naturaleza permanece siendo la misma. Veamos por caso la propiedad feudal. Creo que no habría que confundir cierto feudalismo contractual con el estereotipo que tiene la modernidad del feudalismo medieval occidental. El feudalismo puede -o no- ser contractual, pero es importante saber que puede -pudo, de hecho- serlo. Y obviamente no hay verdadero contrato donde uno de los contratantes amenaza al otro con el inicio de la fuerza. Esto es cierto, pero tal amenaza no depende directamente de que los contratantes no tengan fuerza suficiente para aniquilarse mutuamente, sino de que la disparidad de fuerzas se use con ese objetivo. Ahora bien, así como se han elaborado muchos mitos sobre el desarrollo del capitalismo industrial (sobre los mismos recomiendo leer El capitalismo y los historiadores de Hayek y otros trabajos de sus co-autores: La revolución industrial de Ashton, La contratación colectiva de Hutt, El desarrollo de la economía en los Estados Unidos de Hacker o La ética de la redistribución de De Jouvenel), también se han tejido otros tantos sobre el feudalismo, el aristocratismo e incluso el manorialismo (recomiendo Monarquía, democracia y orden natural de Hoppe, Reinado y ley en la Edad Media de Kern, Comunidad y poder y el capítulo “Feudalismo” de Prejuicios de Nisbet, Ciudades medievales de Pirenne y La ciudad de Weber, que es parte de Economía y sociedad), por no hablar de la historia de la propiedad privada (recomiendo Propiedad y libertad de Pipes y La ciudad antigua de Fustel de Coulanges). Como sea, si bien es cierto que las relaciones entre propietarios privados exigen que no medie agresión entre las partes, también es cierto que ha existido defensa de la propiedad privada mezclada con su supresión para individuos específicos, en ciertas áreas, o en todas, como es el caso de los diferentes grados de esclavitud. Pero la esclavitud, así como las formas menos contractuales de feudalismo, son relaciones de coerción o coacción, y por ende extraeconómicas. Defender el derecho de propiedad privada sobre un esclavo también implica el principio de no-agresión sobre el esclavista, pero implica a su vez que el principio de no-agresión se viole sistemáticamente para el esclavo, esto es, contra su derecho a la propiedad privada, su derecho a la defensa contra la agresión. No es la defensa de la propiedad del esclavista contra otro individuo la que posibilita la esclavitud privada, sino su violación selectiva: la posibilidad de institucionalizar la agresión, sea socioculturalmente y por vía consuetudinaria, y/o políticamente -en el concepto restringido de política- por vía del Estado. El hecho mismo de que el esclavista requiera un título de propiedad significa que no tiene dominio sobre la sociedad de la cual necesita un reconocimiento. Su poder también está subordinado al mercado; el problema es que los esclavos están excluidos del mismo, precisamente por no ser considerados humanos con derecho a la propiedad privada, incapaces de ser libres y autónomos. Pero debe recordarse la crucial diferencia con respecto a los “feudalismos” de Estado y las esclavitudes burocráticas asiáticas, cuyas instituciones se sostenían enteramente por la violencia sobre la sociedad, y las posesiones se dirimían no por derechos de propiedad sino por las disputas públicas dentro del poder político y en última instancia según la fuerza bruta disponible. En tal caso el poder no se halla subordinado al mercado sino a la inversa. Veremos por qué esto es importante.

Dentro del poder colectivo (o sea en el Estado en sí mismo) todo está planificado y diseñado. Y cuando el poder colectivo absorbe el orden social (o sea cuando la sociedad civil queda dentro del Estado) entonces toda la sociedad estará siendo planificada y diseñada. Con la planificación revolucionaria y política de la sociedad civil, una ideología reificadora de lo público, como es el marxismo, promete solucionar la subordinación de la organización sociopolítica (de todas sus clases) al orden espontáneo (orden que, dentro de un proceso historicista, confunde con todos los elementos de la historia de Occidente). En parte tiene razón al hablar de tal subordinación y de la forma de solucionarla: la organización social pasa del reino de la necesidad al de la libertad, pero lo que al marxismo se le escapa es que esa “necesidad” no es el producto combinado de la división del trabajo con el desarrollo tecnológico; esa “necesidad” es producto de la acción humana individual que, en un entorno gregario, genera, al confrontar la realidad, tanto la división del trabajo como el desarrollo tecnológico. Parafraseando una vieja frase: el libre desenvolvimiento de cada uno (como individuos) es condición de que no haya libre desenvolvimiento de todos (como organización social). La actividad individual autónoma es la que crea la necesidad que el marxismo quiere solucionar con un constructivismo social, y cuando lo hace, cuando lleva al poder semejante solución, como contracara de hacer pasar a la sociedad del reino de la necesidad al reino de la libertad, pasa al individuo del reino de la libertad al reino de la necesidad. Es ciertamente un mito que el entorno social librado a su suerte condicione en mayor forma las acciones individuales: el orden espontáneo en su conjunto no se ordena bajo coacción violenta ni bajo una cadena de mando y obediencia, sino que en cambio debe excluirlas para existir. Los límites a la actividad individual positiva de hecho existentes en todo orden espontáneo, son puestos, precisamente, por los mismos individuos entre sí, al delimitar interpersonalmente la esfera negativa de las actividades que no implican el inicio agresivo de la fuerza contra la voluntad de otros. Dentro de la esfera de no-agresión los hombres son libres de otros hombres en forma absoluta. Es la liberación individual. Los límites a la actividad individual que sí implican opresión de unos individuos por otros, no son consecuencia de proteger la espontaneidad del orden social ni de “no imponer una planificación liberadora”, sino que, por el contrario, son consecuencia de que, por razones extraeconómicas, no todos forman parte del orden espontáneo (lo que no implica que tal orden sea menos espontáneo). La fuerza que hace posible la esclavitud de unos individuos que no forman parte del orden espontáneo, por otros individuos que sí forman parte del orden espontáneo, es la misma fuerza que el constructivismo social supuestamente liberador amplía e impone a todos los individuos: la violencia.

Para el marxismo en las sociedades no planificadas conscientemente por culpa de que los individuos se encuentran dispersos por la división del trabajo, se forman clases dominantes y dominadas (recuérdese: no se habla de planificadoras y planificadas, ya que la forma de su dominación les es ajena), y todas las clases se encuentran subordinadas por necesidad a un proceso evolutivo de modos de producción ligados dialécticamente al desarrollo de la tecnología, esto es, a las fuerzas productivas. En la visión del mundo que tiene el marxismo, la violencia (la violencia, véase, como medio de apropiación de los miembros de una clase sobre el capital ajeno) no produce la dominación, sino que es la dominación la que produce la violencia. La violencia a su vez es la que produce la explotación, aunque la dominación –a su vez determinada por el progreso histórico- determina la forma de la explotación. En todos los modos de producción la violencia es la explotación misma (plus la violencia pública que estaría al servicio de garantizar el orden social de dicha explotación), salvo en el peculiar caso del capitalismo donde la dominación misma (!) es la explotadora y no la violencia (con lo cual sólo queda la violencia pública para garantizar el orden social de esta supuesta “explotación” históricamente anómala).
Resulta que -y recordemos que el marxismo nunca dice esto con estas palabras, aunque sí con otras- cuando el estatismo absorbe parte de la sociedad (como en el caso socialdemócrata), por la necesidad de subordinarse a la economía todavía se encontraría al servicio de las clases dominantes y dichas clases seguirían condicionadas por su propia posición en la producción gracias a que la evolución histórica no ha sido planificada. En cambio, cuando el estatismo absorbe a toda la sociedad y se vuelve socialismo, todos deben ser violentados colectivamente, todos se vuelven esclavos, y entonces nadie sería esclavo de nadie, porque no hay amos: todos serían libres (¿autoesclavizados?). Las clases dominantes y dominadas, antes sometidas a la inercia de las fuerzas productivas, ahora desaparecen junto con la sociedad civil. Y, para el marxismo -detalle interesante- las clases políticas no tienen autonomía con respecto a la sociedad civil, con lo cual si esta desaparece, también éstas desaparecerían: no podrían transformarse en clase dominante planificadora (esto exige un comentario posterior y que es, además, a donde quiero llegar)
En fin, que para el marxismo la comunidad organizada se libera de las cadenas de la necesidad histórica a través del orden consciente y planificado. Y ese estatismo sólo puede generarlo la clase proletaria obrero-industrial, que no tendría modo de producción propio, que no podría establecerse como futura nueva clase dominante, que es la única que puede sobrevivir y que por ende definiría el fin de la historia, o de la prehistoria. El marxismo hace del orden espontáneo occidental un paso necesario (o una suma de varios pasos necesarios: los modos de producción privados) para el desarrollo de las fuerzas productivas mediante la división del trabajo, pero una vez que éstas se han desarrollado, pretende abolir dicho desarrollo, o sea, dicha división del trabajo. ¿Sería acaso el fin de la creatividad tecnológica? ¿La industria se autorreproduciría sola? Le dejo el tema a Mises quien ha descubierto este talón de Aquiles hace mucho. La cuestión es que, en el historicismo marxista, la clase obrera se transformaría en la totalidad del pueblo, y la totalidad del pueblo en clase política de sí misma, o sea, de sus miembros individuales. ¿Podemos hablar de los esclavos del pueblo? Aparentemente no desde un colectivismo metodológico (no mezclar necesariamente con holismo), pero resulta que incluso así se podría: si lo colectivo es algo diferente a los individuos mismos, entonces los individuos podrían ser esclavos de la colectividad que formaran. El individualismo metodológico, obviamente, dirá que esto es imposible, y en parte es cierto. Bien decía Weber en “El socialismo” que la clase de los planificadores sociales ocuparía inevitablemente el lugar de una dominación política imposible de una clase sobre sí misma. Yo prefiero hacer una síntesis: es cierto que nadie puede ser esclavo sin un amo, pero nos olvidamos que el Estado puede ser un amo impersonal: es público. No importa que su clase política esté formada por todo un pueblo proletario, por una junta de planificación (popular o no popular), por un grupo de burócratas administrativos, por un partido bolchevique o por un dictador socialista. Dentro del poder político colectivo un grupo de seres humanos puede mandar, pero el mando se conserva por el poder, y el poder depende de una fuerza, carismática o física, que es siempre cuantitativa e impersonal. Paradójicamente sólo una entidad colectiva de este tipo puede hacer que el pensamiento humano (que siempre es individual) organice y diseñe toda una sociedad. En cambio en una entidad privada, esto es, ligada a individuos particulares en forma fija por el reconocimiento social (y no a los individuos más fuertes por el reconocimiento comunitario) no puede diseñar a su vez a la sociedad. En pocas palabras: con el poder público uno puede volver el pensamiento humano diseñador artificial de una sociedad, pero dentro del poder público (que es una organización) ya no se puede tener en sociedad una vida privada de acuerdo al propio pensamiento, ya que la sociedad se ha politizado y transformado en una planificación violenta y sistemática de la que nadie, ni siquiera el dirigente, puede escapar. Si el dictador quiere ser libre sólo lo podrá ser mandando. En cuanto deje de mandar la organización lo podrá reemplazar, y todos estarán peleando por el cargo mayor. El poder es su posesión pública, no su propiedad privada. Ya no es el derecho el que reina, sino la fuerza total la que gobierna. El Leviatán deja en soledad al Big Brother -y supongo que más de un dictador totalitario como Kim Jong Il lo sabe por experiencia propia-. La sociedad civil es al orden espontáneo horizontal de los agentes privados, lo que la sociedad política al orden planificado vertical de los agentes públicos. Son casi dos naturalezas subsumidas en una.
Por todo esto, cuidado con las confusiones: no es lo mismo una propiedad privada feudal sobre las armas, que una propiedad pública. La segunda administración es, por lejos, mucho peor y ha llevado, sin necesidad de llegar al socialismo, a un estatismo gracias al cual por primera vez en la historia el oficio de las armas se volvió una extensión directa del poder, burocratizada en términos weberianos, y por ende sometida a una suerte de “tragedia de los comunes” debido a la cual cada Estado luchó –y triunfó- en su absorción de la sociedad civil: con los estados-nación ahora se podía usar de los ciudadanos como carne de cañón para el servicio militar, y siendo todos empleados públicos no tenían interés directo en cuidar o pelear por sus conquistas excluyendo al resto y haciendo de la defensa una elite, sino en conseguir más reclutas por la fuerza (nadie resumió esto mejor que Bertrand de Jouvenel en Sobre el poder). Tampoco es lo mismo poner entre comillas una relación que podría no ser enteramente voluntaria por ambos contratantes, como en el caso de cierto feudalismo, como cualquier otro tipo de relación en el mercado. A menos, claro está, que, como los marxistas, consideremos que puede haber una "coerción económica", no violenta, además de la coerción extraeconómica propia de los otros sistemas económicos: asiático, esclavista, feudal -el cual en realidad no existe porque el feudalismo es una forma de defensa, la producción siempre fue económica, bien potencialmente en el marco agrario-manorial o de facto entre los campesinos independientes, bien sea directamente burguesa, entre empresarios "maestros" y asalariados "oficiales", o fuera de las corporaciones gremiales. Ambos fueron formas restringidas, parasitadas o reguladas, de capitalismo preindustrial y por ende preproletario, y que no llamo "modos de producción" porque en realidad el hecho mismo de la producción y el trabajo útil depende del manejo empresario del capital el cual, como el mercado de precios y salarios, es ahistórico. Burguesía y economía son, en realidad, sinónimos (espero no tener que aclarar que, estrictamente, los burgos, propios del medioevo, son precapitalistas en el sentido moderno, y que llamar ya burgués a un capitalista y/o empresario industrial del siglo XIX es, en el fondo, un error “aceptable”, siendo que el carácter burgués de la actividad comercial y empresaria fue siempre propia de la clase media, con lo cual sobra decir que la definición que estoy usando es amplia, y no inadecuada como suele suceder)

En resumen: sin que medie coerción o coacción, en un marco social de división del trabajo, los agentes individuales de una sociedad sólo pueden proponer los propios fines individuales a cambio de satisfacer otros fines individuales. A menos, claro está, que pretendan apropiarse de toda la sociedad y por ende hacerse cargo de ella y organizarla (ser socialistas), o apropiarse de parte de sus intercambios y parasitarla (ser estatistas). Y esto es así porque los individuos difícilmente pueden ser unidades autosuficientes, y sus potencialidades creativas sólo pueden volverse en acto en un marco, primero gregario y luego social, que desarrolle una formación cultural evolutiva. Es decir, la sociedad, en sus márgenes no estatizados, es producto de acciones individuales que no planifican pero espontáneamente generan un orden, el que a su vez, por su existencia, posibilita el desarrollo del lenguaje y la cultura y, por su adaptación institucional al comportamiento individual, posibilita la autocreación de dichos fines personales. En la medida que la sociedad, que siempre fue producto espontáneo evolutivo de las acciones interpersonales, subordina los fines individuales a un constructivismo colectivo, cesa de evolucionar. Los tribalismos colectivistas, y los "modos de producción asiáticos" -como los llamara Marx-, son la prueba.

Cabe agregar que los Estados son unidades, que más que menos, "esencialmente" autosuficientes -en términos de la filosofía política clásica, antigua pero en muchos aspectos bastante más madura que la moderna-. No forman parte de ninguna división del trabajo, con lo que sus acciones intencionadas no producen un orden social inintencionado que sea a su vez la base en la cual subsisten como unidades individuales. De hecho las relaciones socioeconómicas se dan mayormente entre los individuos de los diferentes estados más que entre los estados mismos. Estos últimos, como mucho, podrán comerciar tal o cual cosa pero su intercambio no será connatural a su existencia. En cualquier caso, el poco orden espontáneo que se generaría sería por fuera de los estados, no dentro. El orden espontáneo dentro de los estados -dentro de la división del trabajo- es el que importa, y éste depende de las posibilidades que den esos estados a sus miembros, y en tanto lo hacen reducen su esfera de actividad dando espacio a lo que llamamos sociedad civil. Ahora bien ¿qué sucede con las unidades individuales dentro de los estados? Pues bien, son unidades sociales cuyos fines individuales se orientan en relación con otras acciones individuales. No se comparan con los estados porque no son unidades armadas que pudieran generar micro-estados menores autónomos en conflicto (de hecho las unidades armadas con pretensiones de no subordinarse al marco espontáneo del mercado son las que dieron origen a los estados, hecho más que probable en economías de poco intercambio y bajo grado de especialización en la división del trabajo). Al no serlo, no pueden imponer sus fines individuales sistemáticamente al resto (lo cual a la larga requeriría que el agente agresor se convirtiera en jefatura responsable de una comunidad organizada y por ende en un Estado a la larga codependiente). Las mafias, a diferencia de las guerrillas, son productos casi reactivos del Estado: parecen semi-estados pero intentan ser anti-estatales, pretenden un espacio de monopolio de la violencia pero no lo exigen completamente, ya que no pretenden planificar el espacio de la sociedad en la que actúan. Son un producto de una prohibición por parte del Estado de relaciones interpersonales en las que no se involucra el inicio de la fuerza o la amenaza del inicio de la fuerza (véase el ejemplo clásico de la “ley seca” en Estados Unidos u hoy la prohibición de la venta de estupefacientes). O sea, la prohibición violenta de relaciones contractuales, en vez de la prohibición violenta de relaciones violentas. Estas últimas relaciones se definen por la subordinación necesariamente violenta de unos individuos a otros, mediante la subordinación de unos fines individuales cuya realización depende de medios creados por quienes elaboran los fines, a los fines de otros individuos que no los crearon.
En pocas palabras, las mafias son una adaptación al mercado, por fuera de la ley. El Estado entra en conflicto con el orden espontáneo, y el orden espontáneo genera sociedades armadas conflictuales, pero cuyo único fin es combatir el espacio coactivo del Estado en una esfera particular. Al servir al mercado, estas sociedades reciben recursos para subsistir mediante la violencia, que fácilmente pasa de ser defensiva a agresiva, pero que no tiene por naturaleza la intención ni la capacidad de reemplazar al Estado, y cuya existencia se subordina, en última instancia, a cierta demanda insatisfecha del mercado por culpa de las restricciones del Estado.

Mises no llegó a aceptar la idea de abolir el Estado, pero su rechazo de la anarquía -casi entendida como caos- partía de la creencia en que no había otra forma de evitar una violencia mayor que con una violencia menor plausible de ser monopolizada. Más precisamente, su razón era la creencia de que la defensa, esencial para el mercado, era un bien público cuya naturaleza era la administración burocrática contra la administración empresarial. Su espacio era ése y sólo ese. Como fuera, sería un falacia no formal considerar que no se puede ser a la vez “ancap” y miseano -en el sentido del pensamiento general de Mises como se presenta en La acción humana- sólo porque Mises no quería acabar con el Estado. La cuestión es más complicada, y precisamente la posición de Mises, dentro de la Escuela Austríaca, conecta bien con las correspondientes de Hayek y Rothbard, no por su neutralidad sino porque contiene potencialmente la posibilidad de la unificación de éstas.

Todos están en contra del inicio de la violencia y en base a la naturaleza defensiva de la propiedad privada defienden esta noción extendiéndola a la apropiación.
Los anarcocapitalistas, con razón, le dicen a los liberales clásicos que incluso el Estado mínimo inicia la violencia, ya que para asumir el rol de agencia única de defensa presupone que la defensa es un bien público y que por ende no puede ser subordinado al mercado sin evitar el problema del free-rider, lo que se solucionaría violando el principio de no-agresión, que es la base misma del orden espontáneo, para... poder sostener la defensa del orden espontáneo. Y resulta que aceptar como solución que, no pudiendo los individuos decidir no tener un Estado, la imposición de éste se volvería voluntaria para los individuos mediante la participación colectiva en una sociedad con una constitución republicana… ¿cómo se vigilaría? Siendo protegida por un Estado democrático… un Estado democrático vigilado a su vez por una constitución republicana. La última palabra podría estar entonces en élites o en la masa, pero nunca en los individuos mismos. Por ende esta misma idea sería potencialmente autocontradictoria con los principios mismos del liberalismo clásico.
Ahora veamos qué pasa del otro bando. Los liberales clásicos, también con razón, le dicen a los anarcocapitalistas que la violencia preexiste al Estado, y que no hay forma de establecer un sistema de contratos pacíficos entre los individuos sin un marco común legal. Por ende si no se contempla una forma evolutiva de adaptación de la violencia al mercado, según la cual todas las propuestas de tipo rothbardiano se vuelvan provisionales y giren alrededor sólo del principio de no-agresión, entonces se requeriría un modelo utópico de sociedad sin Estado, y eso sería reconocer que habría que rechazar la idea de orden espontáneo, y, siendo su base el principio de no-agresión, esto sería ir contra los mismos principios de voluntariedad en las relaciones interpersonales feudo-burguesas del anarquismo de derecha.
¿Dónde está el error? Si se fijan bien en ningún lado. Se desorientan por la perspectiva, cuando deberían aprovecharla orteguianamente: los liberales clásicos confunden marco común con público, por lo cual no pueden imaginar uno en un sistema de agencias de defensa privada subordinadas al egoísmo racional objetivo del respeto a la propiedad ajena en función de los beneficios del mercado (conviene comerciar a conquistar además de que la ley hace un feedback con el mercado), y los ancaps confunden Estado con socialismo y su supresión con la abolición de toda violencia y con la perfección de la naturaleza humana, por lo cual casi parece no pueden diferenciar a Singapur de Corea del Norte, y así terminan perjudicando, por ejemplo, una política exterior esencialmente no estatista, que sólo aumenta el poder geopolítico de un Estado mayormente liberal y conservadoramente delimitado, lo que es el mal menor en comparación a beneficiar a diversos totalitarismos nacionales militarizados que extienden el estatismo por vías terroristas o populistas.

La síntesis liberal, creo, está en la naturaleza de la propiedad privada. Por eso no se trata de buscar la abolición del Estado, sino su absorción ordenada por parte de la sociedad civil, mediante las mismas fuerzas del mercado. Si su naturaleza era contradictoria con el mercado o no lo era, se probará evolutivamente. No hay por qué desesperarse en un sentido o en el otro. La solución se hace en función de la propiedad privada, y por eso la postura debe ser antes que nada privatista. Si este principio se perjudica, se retrocede y se busca una solución mejor, y se sigue adelante. El principio de no-agresión y el orden espontáneo son aquello "social" que no cambia en el cambio, pero que hacen el cambio creativo "interpersonal" posible, esto es, la fórmula que hace posible la sociedad abierta como la percibieron Henri Bergson y Karl Popper. En pocas palabras: evitar el dominio del poder en las relaciones humanas, mediante una legislación general contra la violencia.

Cavilaciones de un privatista

2007-05-04T05:12:00.000-03:00

Como anteriormente aclaré, por unos meses decidí tomarme un descanso y no escribir ningún artículo, sin embargo, casi a cambio, opté por resumir, y poner en un solo lugar, varias “cavilaciones” mías -divagues de conversaciones sobre filosofía política, que al desarrollarse apuntaban a un mismo lugar- compilándolos y retocándolos para poder presentarlos como un texto unitario, que no es.

Sobra decir que titulo este post haciendo referencia al breve ensayo Cavilaciones de un liberal de Alberto Benegas Lynch (h), pero insisto que en mi caso no pasará de ser una suma de esbozos, para bien o para mal.

Hechas las advertencias, de aquí en adelante: Enter at your own risk.

Lo que he llegado a ver por mi cuenta, es que en parte no se si el nihilismo político es, en parte, una ventaja, ya que nunca como en la Antiguedad estaba confundida la sociedad civil y el cuerpo político, mientras que hoy por hoy el surgimiento del Estado nación, burocrático, ayudó a revelar la importancia de la autonomía del individuo. La idea de que el Estado es inalcanzable no es, por sí misma, positiva. El Estado es alcanzable, y hasta es controlable, lo que ya no es es conducible. Los antiguos se podían dar el lujo de politizar todas las cuestiones y luego devolverlas a su ámbito privado, interviniendo arbitrariamente cuando lo deseaban. Había libertad individual pero no había derechos ni garantías. Había esfera privada pero se respetaba tan poco como si fuera pública. Los modernos no pueden darse ese lujo. Si lo quieren caen en el totalitarismo democrático del que hablaba Talmon. Si hoy se politiza la sociedad no queda otra que colectivizarla y estatizarla. (Sobre este tema recomiendo leer dos clásicos: el Discurso sobre la libertad de los antiguos en comparación con la de los modernos de Benjamin Constant, y Dos conceptos de libertad de Isaiah Berlin). El precio es el socialismo, y lo único que diferencia al socialismo voluntario del totalitario es el derecho de secesión.

Ahora bien, la cuestión no es si acaso el individuo debe conformarse con la libertad individual ya que el poder colectivo le sería una amenaza, incluso en sus manos a escala nacional. La cuestión es si existe una libertad colectiva. Yo creo que no. Existe el poder colectivo, y la libertad individual de ejercer ese poder sobre otros individuos y sobre uno mismo.
Marx fue un gran orate, no cabe duda. Puede seguir engañando a libertarios de izquierda luego de casi dos siglos. En el Manifiesto Comunista deja bien claro que el individuo no tiene derecho a disponer como desee de lo que se apropie. No está hablando de apropiarse más o menos del trabajo ajeno encarnado en la sociedad comunista que ahora dispone del trabajo personal expropiado (eso se da por descontado: en el período superior del comunismo la explotación del trabajo ajeno es mutua y depende de las necesidades), peor todavía está asegurando que el trabajo personal ya ha pasado a manos sociales, y que la remuneración por el mismo, posterior a dicha apropiación colectivista, ya no puede ser administrada libremente, véase, convertida en capital. ¿Cómo lograrlo? ¿Prohibiendo una permanente tendencia a la recreación de la clase capitalista a través de nuevos empresarios capitalistas? En la práctica sí, pero esto jamás lo reconocería Marx. En el marco teórico esto sería imposible, pero la teoría en el marxismo es a la vez un estudio ciego de la realidad que se pone a prueba en la praxis revolucionaria (en el éxito del poder de quien utiliza la idea, no en la contrastación empírica). En el marco teórico el marxismo debe recurrir a, lisa y llanamente, una mentira sobre lo que se cree realmente sucederá. Nadie ve que una subordinación sofística de las ideas al éxito revolucionario implica que el mismo materialismo histórico pasa a ser un medio para el éxito revolucionario. Pero no nos perdamos. ¿Cómo es que Marx propondría un método para que la clase proletaria impidiera el resurgimiento de la burguesía que representa un modo de producción supuestamente en decadencia frente al éxito productivo del socialismo obrero? Sería reconocer algo que no le conviene reconocer. Sin embargo lo propone, pero, no en esos términos. Lo que impide es mucho más que eso -las cursivas son mías en todas las citas-:

El precio medio del trabajo asalariado es el mínimo del salario, es decir, la suma de los medios de subsistencia indispensables al obrero para conservar su vida como tal obrero. Por consiguiente, lo que el obrero asalariado se apropia por su actividad es estrictamente lo que necesita para la mera reproducción de su vida. No queremos de ninguna manera abolir esta apropiación personal de los productos del trabajo, indispensables para la mera reproducción de la vida humana, esa apropiación, que no deja ningún beneficio líquido que pueda dar un poder sobre el trabajo de otro.

Es interesante cómo el autor disfraza con moralina igualitaria lo que en realidad no niega nunca es otra cosa que la aplicación práctica de un programa de revolución social que sería inevitable por y para una emancipación políticamente revolucionaria en beneficio de una clase.

En cualquier caso, vivir para la subsistencia fue su idea de impedir el poder de un individuo sobre el trabajo de otro. La referencia a la propiedad individual en un escrito posterior no cambia nada. No hay nuevo concepto de socialismo. Es exactamente el mismo que en el Manifiesto de 1848. En resumen, es que no habría capital individual:

El capital es un producto colectivo; no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta de muchos miembros de la sociedad y, en última instancia sólo por la actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad.
El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social.
En consecuencia, si el capital es transformado en propiedad colectiva, perteneciente a todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en propiedad social. Sólo cambia el carácter social de la propiedad. Esta pierde su carácter de clase.

La propiedad personal, a la que se hace referencia en 1871 en la obra La guerra civil en Francia, no varía. Más incluso “si las sociedades cooperativas unidas han de regular la producción nacional con arreglo a un plan común”. En tanto socialismo, es el mismo concepto centralizado de producción: no es autogestión obrera por cada fábrica, sino gestión por parte del Estado popular. Lo único que hizo Lenin fue dejar claras las cosas.

En cualquier caso, la “propiedad personal” sigue siendo sólo una parte alícuota de la propiedad social, pero en rigor ya no sería personal. El precio que se paga por tener "propiedad individual" obrera cooperativa es que ésta jamás pudiera desprenderse en forma líquida, en dinero transferible y reutilizable como nuevo capital, y más todavía, ni siquiera del salario, que, como vimos, no puede superar el nivel de subsistencia. Se gana colectivamente y se pierde individualmente. Para Rousseau -y para Marx también- todo esto puede parecer lo mismo, pero no lo es. La realidad es que se pierde completamente porque sólo se gana individualmente.

Una de las cosas que me gusta del marxismo es que define democracia y poder político como dictadura sobre otros. Esto es útil y creo que los liberales fueron los primeros en desaprovecharlo. Como para el marxismo salvo el poder todo es ilusión, la democracia no puede aplicarse sobre el mismo grupo que la ejerce. No hay libertad si no se detenta el poder y se es libre de él. El problema de la auto-organización de la clase ni siquiera se tiene en cuenta (tal vez por eso para los marxistas fue siempre tan difícil plantearse los problemas prácticos del socialismo sin recurrir al voluntarismo). O los individuos actúan voluntariamente y entonces no necesitan una dirección central, o conservan residuos psicológicos de las clases enemigas y entonces deben ser conducidos por la mentalidad de clase revolucionaria. Nunca se plantean que la dirección central conductora externa al pueblo se requiere siempre, no por una cuestión de voluntariedad, sino porque no hay forma de saber con qué actos se acata y con cuales no, y menos en el socialismo. Tampoco en la etapa comunista. Sólo un sistema no-colectivista podría hacerlo.
Si se considera que nadie puede mandarse a sí mismo, que el Estado y la democracia son siempre instrumentos de dominio de unos sobre otros y no de auto-organización, entonces lo público como político es per se sinónimo de opresión. El marxismo no reconoce la esfera privada del individuo si no en tanto representación de una clase dominante. Transformar toda esfera privada en pública no es otra cosa que disolver la necesidad de una esfera privada. El poder público dejaría de ser opresivo al desaparecer las clases sociales formadas por la propiedad privada (en los modos de producción occidentales) o por la autonomización del mismo poder público (en el modo de producción asiático). Donde no hay clases lo público se identifica con lo individual y no hay alienación. No hay contradicciones dentro de los verdaderos intereses de clase. Ahora hay que ver lo interesante en esto: si se cambia el colectivismo metodológico por el individualismo metodológico, y se sigue el mismo criterio de análisis, sucede que la idea de comunidad de intereses de clase desaparece. Se esfuma. No importa si hay tres, dos o una clase: los intereses de todos los individuos se oponen mutuamente. En rigor no hay clases. Toda esfera pública se vuelve política. Cada individuo en tanto extiende esa esfera pública -que antes se reservaba a la clase- a la relación con cualquier otro individuo no hará otra cosa que oprimirlo. En pocas palabras: donde algo es público siempre hay opresión de un individuo sobre otro. El Estado desaparecería ya no cuando hubiera una sola clase, sino cuando hubiera un solo individuo. Pero hay más de un individuo. Esto no tendría solución, porque sería imposible formar una sociedad cualquiera. Pero resulta que no hay nada que necesariamente diferencie socialmente a un individuo de otro por lo cual lo privado pudiera ser origen del conflicto, ya que no puede haber tantas ubicaciones sociales diferentes en la forma de obtener los ingresos como individuos hay en una sociedad. El problema tiene que estar en otra parte.
Debemos fijarnos que hasta ahora vine conservando todas las premisas marxistas salvo el colectivismo metodológico que hace posible la noción de clase. Ahora el problema que resta es averiguar el origen del conflicto entre intereses contrapuestos. No hay forma de resolverlo mediante la eliminación mutua de individuos como podría suceder con las clases en el historicismo marxista. A pesar de mi admiración por la posición desesperada de Max Stirner, no queda más que reconocer que la solución real sería un individuo único del futuro. ¿Cómo se soluciona? Ya no es tan difícil: si en el marxismo la diferenciación de funciones sociales en la división del trabajo lleva a la propiedad privada, y ésta a la explotación de un grupo de funciones sobre otras (haciendo a unos parasitarias y a las otras productivas), entonces en esta revisión que hacemos, toda función social igual o diferente llevaría a la propiedad privada, pero ninguna a la explotación de unas funciones sobre otras ya que todas serían privadas. No hay expropiadores y expropiados. La propiedad privada no puede volverse característica dominante sólo para una clase, porque no hay comunidad de intereses entre funciones idénticas, luego la división del trabajo no es la antesala de la distinción en clases en el sentido marxista. Las clases son sólo hipóstasis. El conflicto viene de otra parte. Si dentro de las relaciones sociales entre esferas privadas no hay conflicto ¿por qué lo público mantiene su carácter político y coercitivo? Nótese que lo privado dejó ya de ser el origen del conflicto. La relación se invierte: es lo público (ya no sólo el Estado) el que origina la alienación y el conflicto entre individuos.
Si se conserva la idea de que lo público, en tanto democrático, sólo puede ejercerse sobre otros (democracia para una clase, dictadura para las demás), y si consideramos además que el origen de la expropiación no es lo privado (porque el salto de colectivismo metodológico a individualismo metodológico también implica que el producto del trabajo humano es privado e interindividual, y no colectivo y social), entonces en tanto no haya expropiación de lo privado no habrá explotación. Luego lo privado no causa la explotación de lo personal o de lo social. No hay conflicto entre lo personal y lo privado. Lo personal es privado y lo social es interpersonal y por ende también privado. ¿En qué medida la esfera pública se vuelve política y coercitiva? En toda medida. Si lo político es reflejo de un conflicto social previo, ese origen no puede ser otro que la violación de la esfera privada. El origen del Estado es la violencia entre individuos. La violencia es la que desfasa y pone en contradicción unos intereses contra otros. No es que los intereses individuales no se encuentren contrapuestos: siempre lo van a estar, pero no colisionan mientras se mantengan en sus esferas privadas. Desde ellas, y si éstas no se rompen, las relaciones sociales pasan a ser interpersonales, pero no colectivas. Lo público se hace político en tanto intermedie la violencia. La violencia pública, que representa la opresión de unos por otros, surge de la violencia individual (la violencia nunca puede ser “privada” porque ningún individuo necesita mostrar un título particular para ejercer la fuerza en tanto puede hacerlo, y si necesita de otros para coaccionar con la amenaza de la fuerza, el único reconocimiento que necesitará en un grupo basado en la fuerza, será su posición “pública” en el mismo).
El origen del Estado es la violencia. Y esta no es otra que la tesis de Bertrand de Jouvenel.

Se puede cerrar así casi un círculo sobre la cuestión: si la democracia no se puede si no ejercer violentando a otros, y si la explotación entendida como violencia es el origen de la necesidad de la democracia, lo que hay que hacer es disolver simultáneamente la violencia de la sociedad y del Estado. No se puede poner a todos los individuos en el Estado como el marxismo podría hacerlo con una clase, ya que, partiendo de un individualismo metodológico, todos sus intereses son per se contrapuestos. El Estado no se va a desvanecer cuando la violencia interpersonal desaparezca, ya que está también enraizada en el Estado. La solución es vaciar al Estado y transferir la defensa directamente a los particulares, en vez de, como pretende el marxismo, ocuparlo por una clase que extermine a las otras y a los delincuentes porque se extravían de la clase.
¿Puede haber una esfera política? Podría ahora hacerla fácil y decir: “bueno, yo no soy marxista, soy socialdemócrata así que creo que un individuo puede obedecerse a sí mismo, ejercer poder sobre sí mismo. Puede mandar en una asamblea directamente, o al votar indirectamente, y luego obedecer cuando esté en su casa o salga a la calle”. O bien podría ser un liberal clásico y decir que “no se puede mandar y obedecer al mismo tiempo en un mismo aspecto, pero que hay una esfera pública (la formalización de la ley consuetudinaria en positiva, la represión, la defensa, etc.) a la cual siempre seré ajeno, que nunca podré apropiarme si no es a través de la democracia. No gobierno a nadie salvo a esa esfera que se me escapa, y la esfera privada no por eso se verá reducida. Si intento violentar la esfera privada entonces sí la democracia se irá tornando explotación de todos por todos”. ¿Pero qué sucede si tomo -como venía haciendo en mi ejemplo- la posición radicalizada de considerar que no hay esfera pública que no sea a su vez invasiva de la propia? Si es así, toda acción política es violencia con límites difusos. Toda democracia termina siendo, eventualmente, dictadura de todos sobre todos, y quien la reciba en mayor medida pierde y quien la ejerce en mayor medida gana. Y como no hay esfera pública voluntaria salvo el espacio interpersonal que contractualmente propietarios privados crean para relacionarse socialmente, entonces la política no va reflejar el dominio de clases por su ubicación socioeconómica, sino que va a crear clases que reflejen la institucionalización de una forma unificada de violencia social: grupos armados, ejércitos, guerrillas, burócratas asociados con sectores sociales de cualquier índole, sindicatos, "piqueteros", lo que fuera. Que es lo que realmente sucede.

Toda soberanía es individual, no colectiva. Toda voluntad democratizable empieza con individuos. Si no se predefine la esfera individual no hay forma de que democráticamente esa esfera sea decidida por todos. Es algo que repito a lo largo de casi todos mis escritos: la sociedad, sea ésta ordenada espontáneamente o no, y en particular si es espontánea, deberá organizarse por principios que, al menos en sus orígenes, serán previos y ajenos a la voluntad política conjunta de sus miembros y cercanos al mayor cumplimiento posible de las voluntades económicas personales de estos mismos. Oikos versus polis. La democracia republicana puede seguir siendo democrática porque la esfera pública es reducida, es decir, porque en su mayor parte las acciones individuales son decididas por los propios individuos dentro de la sociedad civil y sólo una pequeña parte democráticamente como sociedad política. Si la democracia fuera total, la única forma de que todos tuvieran poder social sobre sus destinos a través de la vía política, sería que todos opinaran exactamente lo mismo sobre todos los aspectos de sus vidas individuales. Como ridícula es la idea de que se vote para que no se vote más, más aún lo es que se vote lo que se va a votar, pero resulta que hasta esto último sería necesario si se quiere un poder popular sin límites. ¿Sobre quien? Sobre el pueblo mismo. Por eso esta otra opción, la democracia popular como medio para la socialdemocracia, libera completamente al pueblo como un todo de la inseguridad de vivir en un orden impuesto por alguna de sus partes, pero -como expliqué en mis críticas a la socialdemocracia total de Sapir y a la sociología del conocimiento- fuerza a sus miembros, al pueblo real, a vivir en un orden impuesto por una colectivización de decisiones que le es inevitablemente ajena: un “Pueblo” que, a fin de cuentas, no existe. Pero resulta que, si es reconocible el ejercicio del poder, entonces también debe serlo su ausencia; si la voluntariedad que parte de los individuos es identificable en la participación política, entonces también lo será en la vida cotidiana. Luego la opresión de unos individuos por otros se mide desde las relaciones de poder entre los individuos y no por la falta de participación pública en decisiones políticas que, a fin de cuentas, se ejerce sobre todos los individuos. Todo lo que puede haber de coercitivo e involuntario en, por un lado, el ordenamiento de una sociedad, depende de la ausencia de derecho de secesión, y por el otro, dentro de la sociedad misma, depende de la ausencia del inicio de la fuerza. El único límite contractual que define la esfera de lo civil frente al poder es, por esto mismo, la propiedad privada. Ésta legitima al Estado y no a la inversa. El problema es circular: no se puede pretender hacer depender la propiedad privada de una democracia sin límites, ya que la única forma en la que el pueblo, como individuos, puede mantener el control sobre el gobierno, es que el pueblo, como colectivo, no tenga primacía sobre los individuos.
En pocas palabras, en el mercado la desigualdad en la cantidad de votos no desiguala el derecho a la propiedad, ya que no se colectivizan las decisiones: cada peso, y no cada hombre, es un voto, sí, pero hay que recordar que dos pesos son dos votos que me dan más derecho sólo sobre la mayor porción de mi esfuerzo -siempre desigual a otro-, o sea: sobre lo que yo decida comprar, no sobre el total de compras de todos los electores.

Pero mi postura -que no parte del anarcocapitalismo- se asemejaría a algo que podría llamarse un “marxismo a la inversa”, si se quiere, una anti-dialéctica individualista, y por eso ya no me planteo siquiera la necesidad del autogobierno democrático, como no lo hacen los marxistas con su noción de pueblo que sólo necesita el poder para gobernar al y contra el anti-pueblo, hasta que es asimilado o exterminado (incluso antes de que la “justicia popular” decidiera sin intermediarios quién fuera pueblo y quién enemigo del pueblo: con su breve pero horrenda coherencia ésta fue la posición abierta de Foucault en un debate con un Chomsky genuflexo). La soberanía política tiene tan poco sentido para una clase sobre sí misma como para un individuo sobre sí mismo. En estos términos creo que la política debe ser conquistada para ser abolida. Y por eso es el reverso del comunismo. El nombre más adecuado sería privatismo.

Si la lucha no es entre clases que hacen propiedad privada expropiando trabajo social contra clases que ofrecen logros personales, sino que es entre individuos que hacen propiedad colectiva expropiando trabajo personal o interpersonal contra individuos que son violentados para que entreguen logros privados, entonces la abolición de la explotación no depende de abolir la propiedad privada (que siempre es personal) mediante la violencia, sino de abolir la violencia que es la base de la explotación contra la propiedad privada. Si hay propiedad pública deberá nacer de los propietarios privados, no de sí misma, porque de ser así dependerá, en una u otra forma, de la violencia.

En el marco de la voluntad del poder en versión colectivista, a la Foucault, no hay conciliación "justa" entre grupos: todos los intereses se contraponen en forma absoluta: la existencia de un grupo es la opresión de la otra. Pero entonces la pregunta “por qué se acepta un orden legal” se desvanece, y pasa a formar parte de un deber ser absoluto, fácil de reconocer por su funcionalidad a los intereses de una clase. Así los derechos del ciudadano de un país marxista son parte de un ordenamiento útil en el funcionamiento del engranaje de la lucha de clases por la liberación que ahora se da en la lucha contra el exterior.
Ahora bien, si pasamos a un individualismo metodológico y conservamos la idea nietzscheana de la voluntad de poder, esta ética funcional puede, o bien disolverse en el nihilismo para cualquier normatividad en las relaciones interpersonales, o bien tomar dos matices dentro de un marco en el que sea concebible la reconciliación de intereses contrapuestos, véase sin la aniquilación de los opuestos: uno, que resulta en una ética consecuencialista, a la David Friedman o Henry Hazlitt, en la que la moral basada en ciertos principios por encima de las consecuencias inmediatas se acepta en función de sus consecuencias mediatas (quedándose en el utilitarismo), o una ética funcionalista a la Ayn Rand, en la que la moral es el autointerés racional, por decirlo de alguna manera "no alienado", de la consciencia del individuo, muy similar pero contrapuesta a la consciencia de clase marxista, donde, como en aquella, se decide a priori de la elección subjetiva cuál es el interés verdadero (haciendo una conciliación interindividual de la lucha por el poder a través de consideraciones miseanas sobre la división del trabajo). En cierta medida Rand es a Nietzsche lo que Marx es a Foucault. Lo que explica la sorpresa del hegeliano Sciabarra tanto en su libro Ayn Rand: The Russian Radical como en su último Total Freedom, al encontrar tantas similitudes inadvertidas en la engañosa simpleza del pensamiento randiano.
Sobre el último Foucault, durante su viraje intelectual definitivo, Sebreli comenta -página 320 de El olvido de la razón- algo que, tal vez, no debería sorprender tanto: "Para esa época Foucault pensaba a Adam Smith como un 'crítico de la razón estatal' y recomendaba a los estudiantes que leyeran a los economistas liberales Ludwig von Mises y Frederick Hayek". ¡Mises y Hayek!
Siempre quedan, por ejemplo, las posiciones metaéticas, en las que se construye una ética objetiva en nombre de un derecho natural, como Rothbard, o bien la posibilidad de conciliación de las subjetividades por medio de la ética de la argumentación, de cualquier posibilidad de comunicación racional, donde tenemos el argumento habermasiano de Hoppe, y su versión revisada en Machan.
Las otras opciones son el evolucionismo de Hayek que en La fatal arrogancia llega a su plenitud, y, por supuesto, el orden natural, sea como defiende Russell Kirk dentro del conservadorismo inglés a la Burke, sea como propone Joris Steverlinck Gonnet dentro del tomismo liberal a la Maritain.
Lo curioso es que, todos estos intelectuales, de una forma u otra, llegaron a aproximarse a una misma solución, que muchos afiliados al historicismo marxistoide podrían considerar una reificación utopista de los valores que sostienen a un capitalismo “históricamente provisorio”, pero que sin embargo, y he aquí lo interesante, van al núcleo de la naturaleza misma de la propiedad privada (el principio de no-agresión), con lo cual perfilan lo que considero es el universalismo del capitalismo, ya que hasta para un marxista es el único sistema basado enteramente en el poder económico derivado de la posesión privada de los medios de producción y por ende dependiente de la utilización adecuada del capital. Recordemos que en el marxismo la división del trabajo y la propiedad privada crean la ruptura entre trabajo y medios de producción, y sin embargo el único sistema que se sostiene enteramente sobre la propiedad privada y la división del trabajo es el capitalismo: todos los demás usan la coerción extraeconómica para apropiarse del trabajo, y, por ende, no crean propiamente un modo de producción: no son capitalistas. Parasitan el capital, pero no lo tienen. Esto vuelve a la idea que brevemente expresara Kenneth Minogue en La teoría pura de la ideología, según la cual no existe una moral burguesa, ni una economía burguesa, ni un derecho burgués, ni una democracia burguesa, ya que todas estas nociones son per se burguesas. La burguesía, como fruto del mercado y de la propiedad privada, existió incluso antes de eso que luego se dio en llamar “capitalismo”, esto es: antes de que la revolución industrial le diera más poder a la propiedad privada de facto sobre los medios de producción (por parte de sus creadores directos: burgueses potenciales o en acto: fabricantes, inventores, empresarios, comerciantes, artesanos, campesinos, etc.) que a la propiedad privada o pública de jure sobre los medios de producción (por parte de sus expropiadores violentos: esclavitud, feudalismo occidental, absolutismo feudal y/o esclavista de Estado del modo de producción asiático, etc.). No es entonces la división entre capital y trabajo el que genera la explotación, sino la ficción de tal división construida sobre la violencia, con lo cual la explotación pasa a definirse por la violencia y éste es el talón de Aquiles por el cual el marxismo se termina inmolando sin saberlo (ver en el segundo volumen de la Historia del pensamiento económico de Rothbard las dos definiciones contrapuestas de clase que hizo Marx). Esta división, transformada en real por el desarrollo industrial, le da más fuerza al mercado que a la violencia. Una tendencia histórica no necesaria, llevó, paradójicamente, a la necesidad por parte de la organización de la violencia de adaptarse a las relaciones contractuales del mercado, lo que liberó al individuo en vez de esclavizarlo. El entramado de relaciones sociales del capitalismo excluye, por su misma naturaleza, a la violencia que es parte de la lucha nietzscheana por el poder, mientras que el entramado de relaciones sociales de cualquier otro orden social, no. Y esto último incluye muy particularmente al socialismo. ¿Por qué? Porque el principio de no-agresión es el corazón de la naturaleza de la propiedad privada, y la alienación de los particulares con respecto a bienes particulares propia de la propiedad pública exige el uso permanente de la fuerza, como bien describe Jesús Huerta de Soto. Toda otra forma de apropiación privada que implique la violación de otra propiedad qua propiedad, requiere previamente de una titularidad ajena sobre un bien, otra propiedad privada, para luego expropiarla. Y la definición de propiedad privada es cualitativa, no cuantitativa: esto significa que la propiedad privada capitalista no es la negación, como pretendió el marxismo, tanto de la propiedad privada no-capitalista como de sí misma, sino que, muy por el contrario, es su afirmación absoluta, sea tanto cuando, debido a diferentes lugares del abanico tecnológico, conviene en el mercado que muchos generen pequeños medios de producción, como cuando conviene que pocos generen grandes medios de producción. Sólo cuando se habla de relaciones sociales basadas en la violencia, esto es, en el poder extraeconómico, puede hablarse de expropiación, de negación de una propiedad por otra, de explotación.
Vale hacer una digresión para aclarar que la distinción marxista entre propiedad personal y propiedad privada es meramente una trampa: los medios de producción no son, precisamente, lo único estatizado en los 10 puntos del programa del Manifiesto de 1848. Como muy por arriba expliqué hace poco: “Cuando Marx habla de "propiedad personal" está diciendo "propiedad X sobre un bien personal", excluyendo la posibilidad de una explotación colectivista, y cuando dice "propiedad privada" está diciendo "propiedad privada sobre un bien social", como un axioma. Nunca plantea "propiedad privada sobre un bien personal" porque infiltra el presupuesto de que impedir una expropiación extraeconómica -violenta- es sólo necesario cuando existe una expropiación previa económica -comercial, o de mercado, si se quiere-. A la inversa, cuando dice "propiedad social" dice "propiedad X sobre un bien social" y cuando dice propiedad colectiva dice "propiedad colectiva sobre un bien social".
En pocas palabras: introduce la idea de que en un bien social es indiferenciable la participación personal. Y esto a pesar de que en Das Kapital utilizó la medida del tiempo de trabajo personal para justificar una teoría de la explotación por la cual no podría mensurarse como trabajo la renta del capital. Pero esto es una falacia: que un bien de producción, o sea, que el capital funcione socialmente, no implica que sea un producto social. El capital no deja de ser producto del esfuerzo personal porque interactúe socialmente. Esa es una de las grandes falacias del marxismo”, esto es: transformar el funcionamiento social de un medio de producción en una fábrica de externalidades positivas.

En cierta forma podemos encontrar aquí una cierta historicidad del marxismo, ya que en su intento de crear la negación total de la propiedad privada descubrió su afirmación. Tal vez sea que el capitalismo haya sido siempre esa necesaria primera fase histórica, que el marxismo soñó sería el "socialismo" con respecto a la etapa superior del comunismo; la única diferencia sería que en vez de ser la etapa inferior del comunismo, lo sería de su reverso dialéctico: el privatismo. Vale la pena prestar atención a que en el historicismo marxista la disolución del Estado entre las dos fases del comunismo es gradual y no revolucionaria, en tanto se termina con todo rastro de propiedad privada, todo se hace público, la lucha de clases sociales desaparece y entonces el Estado como expresión política de lo público se haría innecesario. Pero si el clasismo como cualquier otra noción colectivista es un error, entonces no es la propiedad privada sino la propiedad pública la que perpetúa la causa originaria de las contradicciones sociales e incluso de clase: conflicto entre clases que, como demuestra un orden extenso, en realidad no existen en sentido marxista como entes reales contrapuestos, sino que son una manifestación de las contradicciones de intereses individuales que generan la violencia y que el monopolio de la violencia por parte del Estado logra solidificar en clases (véase el concepto austriaco de clase), sean estas parasitarias del capital creado por el empresariado (clases proletarias subsidiadas) o las a su vez parasitarias de éstas pero igualmente necesarias para el comunismo (la burocracia).
Si todo es precisamente al revés del marxismo, éste se transforma en una idealización historicista inversa, una forma de absolutización colectivista de la propiedad pública propia de lo que aquel llamara "modo de producción asiático", sólo que esta vez en forma de farsa artificial occidentalizada y destinada a la decadencia: el "socialismo real" como un modo de producción que no existe naturalmente en la clase que dice representar pero que se impone a la misma. El marxismo aparecería así sólo como la manifestación más exacerbada, bajo la forma de anti-sistema ideológico puro, de las contradicciones superables del capitalismo; y el capitalismo en tanto sistema económico basado enteramente en la propiedad privada, como transición gradual hacia la disolución del Estado en tanto se termina con todo rastro de propiedad pública. El socialismo marxista pasa así a ser un anarcosocialismo utópico que no se adapta a la evolución social, mientras que, paradójicamente, lo que podría haberse considerado un anarcocapitalismo utópico es en realidad una tendencia histórica inevitable del desarrollo del capitalismo liberal.
Tal vez el resultado sea que, con o sin interpretaciones historicistas -y tal vez gracias a que debamos liberarnos de ellas para viajar al futuro-, nos dirigimos hacia una fusión entre los principios individualistas del liberalismo clásico, pero sin las burocracias de los Estados-nación, y por ende a formas privadas de defensa y organización civil, pero sin privilegios que desarrollen castas militares o eclesiásticas. Formas reelaboradas de los Estados-ciudad, feudales pero enteramente contractuales, burgueses pero con cuerpos sociales intermedios, interconectados por fuera del espectro coercitivo y parasitario del espacio público y político. Algo que la propiedad privada, a través de su universalización, no será difícil termine integrando dentro de sí, ya que representa lo mejor de todas sus expresiones históricas.
Siendo el comunismo el futuro imposible del hombre ¿puede que acaso sea el privatismo su único futuro posible?

Capitalismo de Estado y socialismo de mercado como atajos ideológicos

2006-12-31T01:36:00.006-03:00

“Capitalismo de Estado” y “socialismo de mercado” son esas consignas talismánicas que logran desviar el juicio crítico hacia la potenciación de ciertas preconcepciones culturalmente establecidas. Son adoptadas incluso por quienes ven perjudicadas sus posiciones políticas debido a la generalización de estos prejuicios, pensando muchas veces que les benefician. ¿Por qué son acríticos estos conceptos? Porque así lo posibilitamos. No tendrían por qué serlo. El mainstream socialista es el telón de fondo que los hace posibles. ¿Por qué estos conceptos generalmente inclinan la balanza en un solo sentido? ¿Por qué son falsos? ¿Por qué es importante desecharlos? Intentaré explicarlo a lo largo de este artículo.

Hagamos un paralelismo con la falacia de la pregunta múltiple, sólo a modo de analogía, porque será útil para demostrar lo que realmente sucede cuando se usa este tipo de conceptos retóricos. Veamos la definición de este tipo de falacia:

En la medida en que toda pregunta solicita una información, en lugar de darla, no es una proposición, y no puede ser verdadera ó falsa. Pero hemos visto que el significado de las preguntas depende de las suposiciones implícitas. Por ejemplo, la pregunta: “¿por qué los muchachos se parecen a sus tíos maternos más que a los paternos?”, da por supuesto dicho parecido. […] Mediante este procedimiento, a menudo infiltramos en nuestras preguntas proposiciones falsas y luego procedemos a probar otras con su ayuda. Cuando discernimos la falsa suposición contenida en la pregunta, advertimos que tales pruebas son ilusorias y no tienen fuerza lógica alguna. En los interrogatorios, los abogados suelen tender trampas a los testigos, haciéndoles dar testimonio (y por ende, probar ante el jurado) de una proposición falsa que ellos introducen como parte de una pregunta; ya sea que la respuesta fuere afirmativa o negativa, implicará admitir algo que el testigo no admitiría si se planteara el punto de manera directa[1].

Ahora veamos qué ocurre con un oxímoron como “capitalismo de Estado”. Se utiliza comúnmente en el contexto de la defensa del concepto de “socialismo”, para amnistiar a este frente a cualquier acusación dirigida contra las realidades que imperaron bajo el llamado “campo socialista” soviético, e incluso contra las que hasta no hace mucho regían bajo la influencia del “socialismo árabe”.

Ante el fracaso económico y político de la Unión Soviética, e incluso ante el fracaso de sus satélites, como Cuba y Alemania del Este, se nos contesta con frecuencia: “eso no fue socialismo, sino capitalismo de Estado”. Esta muletilla no es nueva: fue utilizada por los estalinistas y los maoístas contra el burocratismo de Kruschev en adelante, la utilizaron los trotskistas contra Stalin, la utilizan muchos marxistas incluso contra Lenin y contra todo el régimen soviético, por no hablar de ciertas izquierdas postmodernas que quieren ser marxistas sin historicismo y colectivistas sin partido único. No tiene caso destacar lo contradictorio que es todo esto con respecto al marxismo, y cómo, si se adapta esta doctrina a las hipótesis conspirativas ad hoc que explicarían el fenómeno del “capitalismo de Estado”, resulta que del materialismo histórico nos queda poco menos que nada[2]. Lo que importa es señalar el núcleo de este recurso retórico y explicar su funcionamiento.

Cuando comentamos las fallas teóricas y prácticas de un sistema socialista y se nos contesta que dicho sistema no es en realidad “socialista” sino “capitalista de Estado” porque, por ejemplo, existiría una “nomenclatura poseedora de los medios de producción”, hay varios supuestos previos que ningún opositor al socialismo podría aceptar conscientemente, pero que sin embargo a un nivel inconsciente jamás fueron refutados y sirven de palanca para que la réplica funcione. Si intentamos refutar la contestación sin responder a estas presuposiciones, ya estamos aceptando, por ejemplo y para empezar, que puede existir algo como “capitalismo de Estado”, estamos aceptando que el “capitalismo” es algo malo (y que el problema no es el Estado), estamos aceptando que capitalismo es sinónimo de “posesión por una minoría de los medios de producción”, que el socialismo sería “posesión por una mayoría de los medios de producción” (como si fuera poco estaremos aceptando que esto último es per se algo bueno), y, además, estaremos olvidando el carácter esclavista que, en términos marxistas, tendría la transformación socialista del trabajo en propiedad colectiva si acaso fuera administrada por una clase separada, y le estaríamos atribuyendo al capitalismo la posibilidad de incluir dentro de sí este carácter de -continuando con la terminología marxista- cuasi “modo de producción asiático”. O sea: un estatismo esclavista también sería capitalismo porque sería esclavista. De hecho, al confundir todas estas definiciones, lo que la izquierda logra es sumergir al interlocutor nuevamente en el prejuicio generalizado según el cual la explotación se define, no por el hurto de una propiedad predefinida, sino por la desigualdad social entre grupos con diferentes formas de ingreso económico. Y logra impedirnos siquiera pensar el hecho de que la explotación es una expropiación del trabajo ajeno, y que podría darse en una sociedad sin clases, que el socialismo podría ser fácilmente compatible con esta explotación, y que a su vez esta explotación socialista podría darse sin o con una sociedad con clases.

Lo que logra la simplificación de este burdo igualitarismo social es nada menos que demostrar cómo los prejuicios marxistoides han calado hondo en las consciencias de sus opositores. En cualquier otra situación, ante una objeción tan espuria como: “pero el régimen X no era en realidad socialista sino capitalista de Estado”, la respuesta habría sido: “ojalá así hubiera sido, pero es difícil de encontrar un Estado interesado en vender productos con su propio dinero, en vez de expropiar a sus clientes”. Pero no; enseguida frente al concepto de “capitalismo de Estado” es frecuente situarse a la defensiva y, aunque parezca broma, tomar posición no contra el término “Estado” sino contra la palabra “capitalismo”. Si alguien nos dijera: “eso no fue socialismo, sino estatismo” veríamos la trampa mucho más fácilmente: ¿por qué es contradictorio el estatismo con el socialismo? ¿Acaso no puede haber un socialismo de Estado? Es cómico, pero resulta que terminamos viendo como más probable la existencia de un “capitalismo de Estado” que la de un socialismo de Estado. Si vemos dentro de un sistema socialista la conformación de una clase económica burocrática deberíamos preguntarnos ¿acaso puede ser de otra forma? No es necesario diferenciar socialismo del subconjunto del socialismo obrero, para comprender que incluso este último requeriría de toda una clase de funcionarios públicos administrativos; sin contar que, en realidad, en un sistema socialista todos los empleados serían empleados públicos, y por ende apenas diferentes en su forma de trabajo a la de sus administradores, los funcionarios asalariados (no es extraño que una frase aparentemente común entre los obreros rusos haya sido: “nosotros hacemos como que trabajamos y ellos hacen como que nos pagan”)

Pero volvamos a la cuestión anterior: si acaso se nos ocurre aceptar la definición caprichosa según la cual llamamos “capitalismo” a cualquier sistema con una clase poseedora de los medios de producción, y así lograr el efecto psicológico de, por un lado, bastardear el individualismo empresarial “burgués” y todas sus características reduciéndolo a la mera existencia de clases sociales, y por el otro asociar todas las características del capitalismo (mercado libre, producción para el consumo, propiedad privada de los medios de producción) a cualquier sistema no-capitalista: esclavista y/o estatista, lo único que logramos es criminalizar al capitalismo por los pecados de sus enemigos, y encima afirmar que esos enemigos son realmente malos porque son capitalistas.

Sin duda el capitalismo implica una sociedad con clases, pero ¿son acaso el problema de los regímenes colectivistas la existencia de clases sociales? ¿o lo es la violación sistemática de la propiedad privada con independencia de que forme o no clases sociales? Suponiendo que la existencia de las mismas implique propiedad privada -que como veremos más adelante no es así- ¿significa acaso que el respeto de la propiedad privada es la causa de los males de los regímenes colectivistas y no su supresión? Si se supone que la explotación es el problema, también en este caso se termina presuponiendo que su abolición depende de un establecimiento pleno y sin fisuras de una propiedad colectiva, y no por el contrario de un derecho pleno a la propiedad privada sobre los logros personales.

Podríamos concluir que, al definir al capitalismo como explotación, si rechazamos la teoría marxista del valor por tiempo de trabajo, el socialismo obrero sería “capitalista”. Y, si definimos capitalismo por propiedad de los medios de producción por parte de una minoría, entonces el burocratismo soviético sería un “socialismo capitalista”.

La única forma con la que los socialistas pueden solucionar este problema es simplificando la cuestión al máximo: capitalismo será, a la vez, la explotación de una mayoría por parte de una minoría (nunca a la inversa) y la propiedad de los medios de producción por parte de esa misma minoría, y socialismo será la abolición de toda explotación y la propiedad de los medios de producción en manos de todos. ¿Es esto así? ¿Es esta asociación inevitable? No necesitamos adentrarnos en la discusión acerca de qué es explotación y qué no lo es. La teoría marxista y la austríaca tienen posiciones encontradas al respecto[3]. Pero para lo que deseamos explicar baste decir que se puede explotar sin poseer los medios de producción. Luego, una cosa no implica necesariamente la otra. ¿Es pensable que los medios de producción terminen en manos de una minoría no explotadora? Sí, bien sea porque no se acepte la teoría del valor-trabajo de Marx y Engels, bien porque, aun de aceptarse el obrerismo marxista, se suponga –haciendo un ejercicio mental para cubrir la posibilidad– que la mayoría viva sin trabajar –en el sentido marxista: manualmente– a costa de los que poseen y trabajan –también en sentido marxista– dichos medios de producción. También la propiedad de los medios de producción en manos de todos no aseguraría contra la explotación, si acaso la posesión total exigida es una condición forzosa con independencia del hecho de que no todos sean sus creadores. ¿Pueden terminar estos “medios de producción en manos de todos” posibilitando la existencia de una “democrática” mayoría explotadora? Sí, y esta situación -no tan hipotética como parece- sería teóricamente aceptable incluso para los marxistas.

Si no necesitamos la propiedad en manos de todos para abolir la explotación, sino que por el contrario podría posibilitarla, entonces no necesariamente habrá explotación allí donde todos no tengan medios de producción. Vimos que, si somos marxistas y pensamos que el trabajo obrero es la fuente del valor y no los bienes creados por el trabajo, entonces, o bien todos deberían tener medios de producción –ya que de otra forma los obreros trabajarían para quienes los proveyeran de capital–, o bien la minoría debería hacer todo el trabajo manual en lugar de la mayoría. Y vimos que, si no somos marxistas y pensamos que los bienes creados son la fuente del valor, entonces no tenemos por qué pensar que hay explotación donde no todos tengan medios de producción.

Volvamos entonces a las definiciones. ¿Es socialismo que todos tengan medios de producción? La respuesta es: no. Socialismo es algo más específico, y así es que nos acercamos a su verdadera definición. El socialismo significa, en principio, que la sociedad de todos los individuos posee todos los medios de producción. Es una posesión conjunta y colectiva. Pero es algo más: es una posesión independiente de sus miembros. No es posesión fruto de la asociación de propietarios asociados. Es posesión de la sociedad a la que los individuos se asocian. No es una diferencia sutil, sino abismal: es la diferencia entre el individualismo y el colectivismo. El socialismo implica una propiedad colectiva, y no hay socialismo completo sin una colectivización completa. Quien propone colectivismos obreros separados, por ejemplo fábrica a fábrica, de lo que estará hablando es de socialismos múltiples dentro de una misma sociedad, pero no de una sociedad socialista.

Por otro lado, cualquier socialización se aplica sobre un conjunto determinado con independencia de sus miembros. Por ejemplo, si se establece como bien social un club, luego participarán de la propiedad colectiva quienes sean miembros del club, pero el control común será no de los miembros fundadores del club sino de los miembros que participan en el mismo de alguna forma, y en tanto miembros. No sucede lo mismo en una sociedad comercial o en cualquier otra asociación libre. En esta asociación los miembros crean un ente que manejan en conjunto y que funciona socialmente, pero que en una última instancia es de los particulares. Es propiedad privada, y como tal responde a propietarios individualizados con nombre y apellido. El control está, por derecho, en los asociados creadores, y no en la asociación misma. Si un individuo se desprende de la sociedad alterará la naturaleza de lo que la asociación posee. En una asociación libre cada miembro compró una parte de la propiedad conjunta, y aunque la administra en sociedad, ésta sigue siendo de cada uno en parcelas definidas y convertibles a una propiedad dividida. Esta es la diferencia entre una asociación y una socialización, entre las sociedades privadas y las públicas.

Entonces: ¿es capitalismo que unos pocos tengan medios de producción? Tampoco. Sólo la propiedad privada hace posible la renta del capital, y sólo los ingresos limitados a la misma hacen posible tanto la tendencia a su acumulación como el predominio del criterio de dirección empresarial en lugar del burocrático, esto es: la búsqueda creativa de nuevos mercados en vez de la provisión de raciones, el estímulo del lucro en lugar de los salarios administrativos. El capitalista tiene su propia fortuna en juego. El socialista tiene la ajena.

Ni siquiera se pueden tomar en consideración las desigualdades económicas para considerar la existencia de desigualdades sociales en los regímenes marxistas:

[…] La desigualdad económica [socialista], comparada a la desigualdad occidental, es de tipo diferente. Esta desigualdad, en el sistema soviético, está unida a la función y no a la persona: es una desigualdad de renta y no de capital. Casi no existen posibilidades de desigualdad importante de capital en la Unión Soviética, pues el capital privado apenas tiene lugar.

Tomaré un ejemplo sencillo. Se sabe que el director de empresa, en la Unión Soviética, tiene un gran número de facilidades que hacen su vida comparable a la de un empresario occidental: puede contar con un chalet, un automóvil, una renta importante e incluso con algunas cosas más. Hay, en cada empresa, un fondo de primas de rendimiento de la productividad, constituido por las cifras entregadas a la empresa cuando los resultados obtenidos son superiores al Plan, eso que vulgarmente llamaríamos ganancias, aunque el mecanismo sea algo distinto. Ahora bien: de dichos fondos o primas el director de la empresa recibe una parte considerable, pero estas ganancias van a sus manos sólo en tanto que su función de director de empresa se mantenga. Por otra parte, ni el chalet ni el automóvil ni ninguna otra cosa son su propiedad privada. Por consiguiente, las desigualdades en las formas de vivir son comparables, tal vez un poco menos acentuadas, a las desigualdades occidentales –pero son desigualdades de función.

[…]

Sea lo que fuere, la desigualdad unida a la estructura burocrática y a la jerarquía burocrática de la sociedad es una desigualdad que puede ser considerable: la jerarquía de los salarios puede ir de 1 a 40. Pero es perpetuamente revocable en el sentido de que se puede fracasar y de que no puede ir tan lejos como la desigualdad debida a la acumulación privada de capital.

La cuestión a plantear desde ese momento es la siguiente: una sociedad de este orden, ¿conlleva o no a la reconstitución de las clases sociales?

Como es habitual, esto depende del sentido que se le dé a la palabra «clase». Si, siguiendo a Marx hasta el final del El capital, se definen las clases por el origen diferente de las rentas, la respuesta es muy sencilla: no hay clases sociales en la Unión Soviética. No hay clases porque todas las rentas de todos los miembros de la sociedad tienen el mismo origen, que es la renta del trabajo, el salario o el sueldo. Hay, naturalmente, desde que existen empréstitos, determinadas rentas de los empréstitos, pero esto no trae muchas consecuencias y no desempeña ningún papel importante. Por otro lado, si se ha dicho de una vez y para siempre que el origen de las ganancias es la plusvalía en un sentido marxista, es bastante claro que no hay plusvalía en la Unión Soviética. En un sentido estrictamente marxista es válido decir que la sociedad soviética no entraña clases en el sentido occidental del término, ya que es una sociedad homogénea desde el punto de vista del origen de las rentas.

Pero si tomamos la palabra clase en otro sentido, distinguiendo las clases sociales según su manera de vivir, según el nivel de las rentas y según la distinción social o moral entre los diferentes grupos, en este sentido creo que hay distinciones de clases en la Unión Soviética, pero distinciones infinitamente más simples que en las sociedades occidentales. Hay, en el fondo, la distinción más clásica en la mayor parte de las sociedades históricamente conocidas, esto es, la distinción entre el grupo superior, aquel que ejerce las funciones de dirección, los ejecutantes medios y las masas populares, o sea: la distinción ternaria clásica entre lo alto, lo medio y lo bajo.[4]

El capitalismo es la propiedad privada de los medios de producción y el socialismo la propiedad pública de los medios de producción. La cantidad de los participantes en una u otra forma de propiedad no le da a las mismas el carácter de “privada” o de “pública”.

Lo “público” no equivale a “todos y cada uno” sino a la totalidad colectiva de un grupo independientemente de sus integrantes, esto es: el grupo es quien tiene el derecho de propiedad, y quien llegue a la cabeza de la administración decide la posesión eventual que se asigne a los individuos. Lo “privado” no equivale al “conjunto de unos pocos” sino a los individuos particulares independientemente de su cuantía, esto es: los individuos tienen derechos de propiedad, y todos los bienes considerados, independientemente del uso, tienen asignado un individuo particular.

Lenin tuvo el cinismo de continuar la definición de Estado como maquinaria sólo útil para la represión de una clase por otra, mientras que simultáneamente la proclamaba como el único instrumento a través del cual la sociedad podía administrarse colectivamente a sí misma. A través del colectivismo total socialista el pueblo proletario debía ejercer, no sólo la propiedad sobre los medios de producción, sino además la represión de los obreros disidentes, o sea, la vigilancia del proletariado sobre sí mismo para forzarse a cumplir con la ideología de la lucha de clases. En El Estado y la revolución repite la carta de Engels a Bebel, en la cual Estado y libertad son tratados como antónimos, mientras que acto seguido amplía la propuesta de represión, del reducido margen de los adversarios de las clases enemigas, hacia el eterno horizonte de los adversarios entre las clases “populares”, aclarando inclusive que esta persecución estatal no culminaría con la desaparición de los capitalistas expropiados, sino con una condición: que todos estén dispuestos a acatar las “reglas de convivencia” de la sociedad socialista por costumbre, esto es: la obediencia, sin secesión posible y no contractual, de todos los individuos a la dirección centralizada del “pueblo entero” que organizaría todas las relaciones sociales. ¿Y qué sucede con el Estado en la transición hacia el comunismo con respecto a la tutela de la administración sobre la economía? No se sabe, pero nada se nos dice al respecto, sólo que ya no se llamará “Estado”. La cuestión es que en el comunismo la planificación central continúa -como no podía ser menos- estando en manos de una organización centralizada.

Debemos recordar que si la única forma que el marxismo concibió para que el “pueblo organizado” controlase la economía fue ni más ni menos que mediante esa “máquina especial de coerción” que es el Estado, es porque el colectivismo total -del cual todos los obreros individuales serían asalariados- no puede sostenerse sin una intervención permanente y agresiva de la dirección central sobre la vida económica de los ciudadanos socialistas[5], sea que se acepte por la violencia o por “costumbre”.

En cualquiera de las “dos fases del comunismo” la relación entre “administración popular” y obreros individuales es netamente disciplinaria. Aunque el marxismo y su ya oxidado magisterio leninista pretendan esquivar el problema, lo cierto es que la inclusión progresiva de todos en esta democracia totalitaria no reduce la necesidad de la misma. La obediencia plena a la dirección democrática no cambia el hecho de que dicha dirección permanezca como una necesidad perenne. Por esto es que Mises burlonamente aclaraba que, a menos que se trate de la abolición de la división del trabajo, no hay diferencia entre socialismo y comunismo. Aun cuando de alguna mágica forma jamás realizada los “obreros armados” llegaran a “sustituir” a los “burócratas” en la contabilidad y el control de la producción, a la hora de volver a sus casas donde deberán obedecer dicho control, alguien tendrá que quedarse en el ministerio de planificación para seguir dando las órdenes: un funcionario público inevitablemente estará controlando la economía. No se puede trabajar y vivir en asamblea simultáneamente.

En cualquier caso fue dentro de estos términos que Lenin describió al socialismo, y ciertamente no dejó mucho lugar para confusiones:

Contabilidad y control: eso es lo principal que se necesita para “poner a punto” y hacer que funcione bien la primera fase de la sociedad comunista. En ella, todos los ciudadanos se convierten en empleados a sueldo del Estado, el cual no es otra cosa que los obreros armados. Todos los ciudadanos pasan a ser empleados y obreros de un solo “consorcio” del Estado, de todo el pueblo. El quid de la cuestión está en que trabajen por igual, observando bien la medida de trabajo, y reciban por igual. El capitalismo ha simplificado en extremo la contabilidad y el control de esto, reduciéndolo a operaciones extremadamente simples de inspección y anotación, al alcance de cualquiera que sepa leer y escribir, conozca las cuatro reglas aritméticas y pueda extender los recibos correspondientes.
[…E]ste control será realmente universal, general, del pueblo entero, y nadie podrá eludirlo, pues “no tendrá escapatoria”.
Toda la sociedad será una sola oficina y una sola fábrica, con trabajo igual y salario igual.[6]

Es un hecho admitido por Marx que el poder público no desaparecerá en el socialismo, pero resulta que tampoco éste podrá perder eso que los marxistas llaman “carácter político”. Si difícilmente podría hacerlo un movimiento socialista que pretende crear una “economía” que requiere el uso permanente de la fuerza, mucho menos podrá hacerlo una ideología clasista, que exige el uso de esa fuerza por parte de una clase personificada en el poder público, mientras la ejerce sobre sus miembros que individualmente personifican a las clases enemigas.

Cuando se habla de capitalismo de Estado o de socialismo de mercado se suele olvidar que, de aceptarse, habría dos opciones restantes: capitalismo de mercado y socialismo de Estado. Luego sería inevitable preguntarse cual es la distinción esencial y causal entre el capitalismo de mercado y el de Estado, entre el socialismo de Estado y el de mercado.

Habría que preguntar a quienes pretenden dislocar al mercado del capitalismo y al Estado del socialismo: ¿qué es el Estado y qué es el mercado? ¿En qué se diferencian, cómo y por qué? Ambos conceptos obligarían a pensar en la cuestión de la propiedad, en las diferentes –pero relacionadas– dicotomías privado-público, individual-colectivo, particular-social, personal-comunal, y llevarían a preguntarse por qué resulta que están inevitablemente ligados, entre sí, el individualismo, la división del trabajo, la propiedad privada, el mercado y eso que para bien o para mal damos en llamar capitalismo.

A manera de síntesis: un sistema colectivista total no deja de ser socialista para ser capitalista porque coexistan clases sociales o económicas; si hay clases sociales no necesariamente será capitalista, pero si es capitalista, entonces no podrá ser de Estado; si es parcialmente de Estado -ya no será colectivista- será parcialmente no capitalista, y si hay clases sociales subsidiadas o privilegiadas por el Estado, entonces, o bien desde un principio no eran capitalistas sino que obtenían sus ingresos por otros medios, o si lo eran ya no actuarán como capitalistas; si el sistema es completamente de Estado será socialista, y entonces habrá clases de otro tipo, pero no sociales; si hay socialismo no habrá clases sociales pero podrá haber económicas, pero no será la existencia de estas últimas las que harán al socialismo explotador -con mucho las superiores serán las menos perjudicadas-, ya que aunque no las hubiera, toda administración socialista que redistribuya con criterios socialistas el trabajo individual, subordinándolo a metas colectivistas, será un sistema de explotación mutua permanente, en especial si es igualitarista -acéptese la teoría del valor que se acepte-; finalmente, si hay capitalismo no habrá administración de Estado, en cambio habrá clases sociales, ninguna desprovista del carácter defensivo de la propiedad privada, y precisamente por eso, si no se acepta la teoría marxista del valor por tiempo de trabajo, no habrá explotación.

Pero aceptemos, en aras de la demostración, la antojadiza evasión pseudomarxista por la cual un sistema colectivista en el que existan clases económicas no es socialista sino una contradicción en términos como es el "capitalismo de Estado", pues bien, entonces, en tanto capitalista, y de no poder probarse la teoría marxista del valor, no será explotador, por muchas clases que posea. Y a la inversa, un sistema colectivista, en el que no existan clases económicas, será socialista y, precisamente por eso, explotador, se acepte o no la teoría marxista del valor, ya que, paradójicamente, la inexistencia de dichas clases económicas probará que se remunera igualmente desiguales funciones laborales (precisamente lo que la delirante isomanía marxista-leninista ensalza como el gran logro de la fase superior del comunismo). Pero lo más importante es que, rechazada dicha teoría, el socialismo se vuelve intrínsecamente explotador en el instante que, por eliminar la propiedad privada, prohibe al creador de un capital la renta por el mismo, al asalariado la venta de su trabajo por su valor a través de un mercado laboral libre imposible de emular, y al empresario su misma existencia como agente creador.

Hay todavía pensadores socialistas que pretenden esquivar este problema con empresas distintas, que en realidad no son socialistas:

El caso más importante es el de las que hasta hace poco se llamaban cooperativas de producción y ahora se tiende a llamar empresas autogestionarias. Unos trabajadores prefieren ser sus propios empresarios, logran ponerse de acuerdo para aportar sus capitales, organizar una empresa y trabajar en ella. Las doctrinas de la economía de mercado no tienen nada que objetar. Con sólo dos condiciones: que la entrada en la cooperativa o en la empresa autogestionaria sea plenamente voluntaria, y que esta empresa no exija ni pida privilegios legales de ninguna clase, como serían ventajas tributarias o situaciones monopolistas [...]. Hay obreros que prefieren trabajar en una empresa cooperativa, aunque en ella obtengan ingresos inferiores a los que podrían tener en una sociedad anónima, y hay ejecutivos que prefieren serlo en una cooperativa, aunque tengan remuneración inferior a la que les pagaría otra empresa. Si la cooperativa puede organizar un proceso de producción tan bien como las empresas de otra clase, sin duda aumenta el bienestar y la felicidad de todos. Pero si las empresas cooperativas, para poder subsistir, logran impuestos inferiores a los de las demás empresas o el monopolio en algún mercado, reducen el bienestar general y abren el camino a la petición de favores del poder público, lo cual es una fuente de corrupción y de baja productividad.[7]

La propiedad pública, por reducida que sea, obliga a compartir los bienes a los nuevos miembros, alienando a los existentes del capital creado. Es por esto que, a mayor comunidad de bienes, menor es la tendencia al éxito en el mercado libre debido a la cristalización burocrática, y por ende una mayor tendencia al subsidio, a la nacionalización estatal y finalmente al colectivismo socialista completo. Todas las propuestas al respecto sostienen la defensa de un subsidio estatal, o bien pseudoformas mutiladas de propiedad privada, reducidas a la asignación arbitraria de derechos a los bienes asociados a la ocupación y al uso, irreconocibles si no es por una dirección colectiva, combinadas con créditos obtenidos por vía inflacionaria. Hasta un semisocialismo fragmentario tiende a un socialismo químicamente puro que finalmente exija cooperación de parte de quienes no desean participar en él:

En las últimas décadas, el pensamiento conservador ha manifestado una menor hostilidad hacia las instituciones de mercado y, de manera creciente, ha llegado a ver en las libertades de mercado un apoyo para el orden espontáneo de la sociedad que los conservadores tanto aprecian. En contraste, el pensamiento socialista se ha tomado su tiempo para avenirse con el carácter indispensable de las instituciones de mercado, viendo en ellas síntomas de desperdicio y desorden de un fracaso culpable de la planificación central. De hecho, ha surgido una escuela de pensamiento de mercado socialista, en deuda con John Stuart Mill, por lo menos tanto como con Marx; ésta concibe la cooperativa de trabajadores como institución central de producción en la economía socialista, siendo la competencia de mercado la que determina la asignación de recursos a las cooperativas. En su aceptación realista del papel del mercado como factor de asignación, la nueva escuela de pensamiento representa un alejamiento de la confianza tradicional que ha depositado el socialismo en la planeación económica central, pero afronta una serie de complejos problemas que, combinados, resultan funestos para el proyecto socialista de mercado. En primer término surge la dificultad, señalada por el distinguido economista keynesiano J. E. Meade, de que la fragmentación de la economía de empresas manejadas por los trabajadores implica el sacrificio de importantes economías de escala. Más aún, la fusión que tiene lugar en las cooperativas de trabajadores entre la posesión de un empleo y la participación en el capital tiene, como lo demuestra la experiencia yugoslava, la desafortunada consecuencia de generar desempleo entre los trabajadores jóvenes y propiciar que las cooperativas se comporten como unidades familiares en el lento consumo de capital. Si la experiencia sirve en alguna forma de guía, es muy probable que las economías manejadas por los trabajadores se vuelvan aletargadas, deficientes en cuanto a innovaciones tecnológicas y altamente inequitativas en la distribución de las oportunidades de trabajo que generan. Por último, todos los esquemas socialistas de mercado se enfrentan con el problema radical de la asignación de capital. ¿Bajo qué criterios deberán los bancos estatales centrales asignar capital a las diferentes cooperativas de trabajadores? En los sistemas capitalistas de mercado, el suministro de capital a riesgo se reconoce como parte de una función empresarial privada -una actividad creativa no susceptible de formularse a partir de reglas rígidas o improvisadas-. Cuando el suministro de capital se concentra en el Estado, como ocurre en la mayoría de las propuestas socialistas de mercado, si no es que en todas, ¿qué tasa de recuperación deberá fijarse y qué cuentas han de pedirse al banco central de inversiones por concepto de pérdidas? En cualquier forma que resulte realizable, el esquema socialista de mercado está expuesto a la objeción de que la centralización de capital en el gobierno estaría destinada a desatar una competencia política por los recursos, en la que las industrias y empresas establecidas serían las ganadoras y las nuevas empresas, débiles y bajo gran riesgo, las perdedoras. En otras palabras, el socialismo de mercado intensificaría simplemente el nocivo conflicto de la distribución, planteado por los analistas de la Escuela de la Elección Pública en el contexto de las economías mixtas.
Estos defectos de las propuestas socialistas de mercado indican que no hay ninguna alternativa viable para la competencia de mercado en su carácter de entidad asignadora de capital, trabajo y bienes de consumo en una sociedad industrial compleja.[8]

Resulta tan contradictorio hablar de capitalismo de Estado donde no hay renta del capital porque se carece de propiedad privada, como hablar de socialismo de mercado donde la sociedad no administra los ingresos de sus ciudadanos porque no se exige una propiedad colectiva. Estos conceptos que el marxismo inventó para salvarse de sí mismo, terminaron destruyendo su teoría para salvar su historia. Lo paradójico es que terminaron contagiando a sus adversarios de izquierda y derecha, empobreciendo así, respectivamente, sus argumentos contra el estatismo y el socialismo, y, en ambos casos, debilitando sus defensas contra el colectivismo.

[1] Morris Cohen y Ernest Nagel, Introducción a la lógica y al método científico (Vol. I), Madrid: Amorrortu, 2000, p. 218

[2] Cfr., Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona: Paidós, 2002, pp. 285-286

[3] Cfr., Murray N. Rothbard, Historia del pensamiento económico (Vol. II), Madrid: Unión Editorial, 2000, pp. 412-418

[4] Raymond Aron, Introducción a la filosofía política. Democracia y revolución, Barcelona: Paidós, 1999, pp. 227-229

[5] Cfr., Jesús Huerta de Soto, Socialismo, cálculo económico y función empresarial, Madrid: Unión Editorial, 2005, pp. 87-92

[6] V. I. Lenin, El Estado y La Revolución, Buenos Aires: Siglo Veintidós, 2000, p. 85

[7] Lucas Beltrán, Cristianismo y economía de mercado, Madrid: Unión Editorial, 1986, pp. 129-130

[8] John Gray, Liberalismo, Madrid: Alianza Editorial, 1994, pp. 133-135

Propiedad privada, propiedad pública y libertad de prensa

2006-11-23T12:25:00.000-03:00

La prensa independiente -cuando no la libertad de prensa- es casi siempre puesta en tela de juicio desde el poder político. Cuando los miembros de la llamada clase política se encuentran fuera del poder no dudan en aclamar a la prensa libre como independiente, y cuando se encuentran en él, la critican precisamente por no ser independiente. ¿Por qué? ¿Qué es la independencia de la prensa? ¿Por qué desde el poder político la prensa nos es presentada como independiente del pueblo y desde la prensa es el poder político el que se nos presenta como tal? Si se hurga en el asunto la pregunta clave tarde o temprano debería aparecer: ¿por qué la independencia para con el poder político es un bien y la independencia para con “el pueblo” es un mal? Parece una pregunta extraña pero no lo es. En este brevísimo ensayo voy a intentar explicar por qué esa pregunta es el primer paso necesario para comprender medularmente la cuestión de la “libertad de prensa”. Y creo que al explicarlo ya estaré dando la respuesta.

Cuando un gobierno, en especial uno democráticamente electo y/o populista, critica a los medios de comunicación privados qua privados, lo hace desde dos premisas: la primera es que los medios de comunicación forman la opinión de las masas en vez de responder a éstas, y la segunda, que los medios de comunicación privados no responden a los intereses del pueblo representado por el poder público, ya que no han sido “elegidos democráticamente” ni son propiedad del mismo. Las dos premisas son mutuamente excluyentes: si el pueblo es representado por el Estado, entonces este último no puede alegar que las masas son manipuladas por los medios privados de comunicación (antigubernamentales), y si las masas son influidas –o dirigidas si se quiere- por esos mismos medios, entonces el Estado ya no representará al pueblo: la política no reflejaría la opinión pública ahora contraria al gobierno. El populismo se vuelve entonces elitista: los gobernantes sabrían mejor que el pueblo “mentalmente manipulado” lo que es bueno para él. Pero entonces la representatividad a base de elecciones libres es negada por los mismos elegidos.

Se pueden sacar dos ideas en claro de cualquier gobierno que tome esta línea argumentativa: 1) que el pueblo es entendido como masas que no piensan por sí mismas a priori del momento en el que abran los periódicos o prendan el televisor, y 2) que tanto la propaganda privada como la gubernamental influirán sobre dichas masas en igual medida, con lo cual pierde importancia a qué diarios elijan éstas creer y a qué políticos. Lo primero anula cualquier posibilidad de descubrir en el pueblo el conocimiento de sus propios intereses y lo segundo, cualquier seguridad acerca de la representatividad de los políticos democráticamente electos.

Debemos dar un segundo paso (el primero nos llevó a un callejón sin salida) y es preguntarse si el pueblo realmente conoce sus intereses. ¿Los particulares que no tienen representatividad democrática tienen por eso intereses diferentes a los del pueblo? Si es así y a la vez las masas populares no tienen opinión propia, poco importa que un gobierno electo democráticamente controle todos los medios de comunicación, como hemos visto. Si repetimos la misma condición, pero esta vez consideramos que las masas populares sí tienen opinión propia, entonces no importa si una minoría colectiva de gobernantes o si una minoría de empresarios periodísticos privados controla los medios de comunicación, ya que en un caso los gobernantes tendrían una representación pasiva -y perfecta- de la opinión pública y por lo tanto los medios de comunicación coincidirían exactamente con el pensamiento popular (con lo cual no tendría sentido que el pueblo los escuchara), y en el otro, los medios de comunicación privados que no opinaran como el pueblo jamás serían “elegidos”, con lo cual deberían forzarse a sí mismos a publicar lo contrario a sus intereses para poder sobrevivir.

Ahora quedan dos opciones más: si los particulares sin representatividad democrática no tienen por eso intereses diferentes o contrapuestos a los del pueblo y las masas populares no tienen opinión propia, entonces hay muchas más posibilidades de que un medio de comunicación privado sepa cuáles son los intereses del pueblo, que de que lo sepa un grupo político que se arroga representar la voluntad de masas que no tendrían voluntad. Y, finalmente, la última opción sería idéntica, sólo que las masas populares también tendrían opinión propia: en tal caso tendría más sentido para el pueblo escuchar a medios de comunicación privados con ideas diferentes a las propias, que no por eso serían contrarias a sus intereses (al contrario, podrían serlo en mayor medida).

Y he aquí que la primera pregunta sobre si el pueblo puede conocer realmente sus intereses comienza a contestarse: el pueblo puede equivocarse sobre cuáles son sus mejores intereses con independencia de si piensa o no por propia cuenta, y con independencia de si los particulares por ser tales tienen intereses contrapuestos o no a los del pueblo. Si el pueblo puede equivocarse, los medios de comunicación privados ofrecen una alternativa.

Vemos que este razonamiento nos pide una resolución inmediata, pero nos distrae de la verdadera pregunta: ¿por qué la independencia para con el poder político es un bien y la independencia para con el pueblo es un mal? El final del párrafo anterior no es más que la postura a favor del pluralismo de un liberal con prejuicios socialistas como Mill que necesitaba justificar el individualismo en nombre del interés colectivo del pueblo. Llegamos a la misma conclusión que él, pero nos equivocamos en un “detalle”: ¡el pueblo no existe! O, mejor dicho, no existe una colectividad total de perfectos intereses comunes -con una única voluntad general respectiva- que pueda llamarse pueblo. Los intereses que integran el pueblo pueden armonizarse, pero entonces se identificará al pueblo con los intereses particulares. Cualquier apelación al pueblo como totalidad de intereses contrapuestos a los de los particulares es ya separar a estos últimos del conjunto, fragmentación que no responde a la realidad: el resto no discriminado como impopular -lo que queda de “pueblo”-, también tiene intereses particulares que pueden ser igualmente contrapuestos a los de los demás individuos. El carácter privado de los intereses personales no va en contra de un interés popular colectivo porque, sencillamente, éste no existe. Como mucho irá en contra de los intereses de otros particulares (sin la variable tiempo, con la que recién se pueden ver los productos de la cooperación por intercambio, todos los intereses -vistos como beneficios materiales y no como derechos a lo propio- se contrapondrían en un juego de suma cero). Los intereses particulares son todos contrapuestos a los del pueblo entendido como colectividad altruista (vale repetir: aunque no exista). Cuando un gobierno populista habla en nombre de ese colectivo popular resulta ser él quien pasa a tener intereses contrapuestos a los del pueblo real, aun cuando sinceramente intentara evitarlo. ¿Podemos oponernos al gobierno cuando sus planes favorecen al pueblo? Si lo hacemos ¿nos volvemos enemigos del pueblo por ser opositores? No, porque todos los particulares son parte del pueblo mismo, incluso quienes se oponen a la mayoría. Y dos veces no, porque el interés del pueblo no existe y el interés que tiene valor es el de sus miembros individuales que no pueden disolverse en una cuantificación. Un gobierno no puede beneficiar a todo el pueblo simultáneamente. No es necesario entonces argumentar que podemos tener una idea más acertada de cual es el interés popular, o que, porque podemos creer que el pueblo y su gobierno van por el camino equivocado, tenemos el derecho de advertirle mediante la prensa libre. Podemos -y debemos- oponernos sólo en nombre de nuestros propios intereses particulares y no, en los del resto de la población. La última palabra sobre los intereses de los demás particulares estará en ellos, no en nosotros (podemos comunicarnos con ellos, advertirles acaso, si creemos que tal cosa nos conviene, pero sería injusto si esto nos perjudicara). El gobierno no se verá obstaculizado por una opinión salvo que esta se generalice, cosa que correrá por cuenta de los demás. Y si es obstaculizada la voluntad de la mayoría cabe preguntarse si lo que se detiene es la voluntad de los particulares mayoritarios de hacer con sus vidas lo que deseen, o la voluntad de los particulares mayoritarios de hacer con vidas ajenas lo que desean colectivamente. Esto último se hace necesariamente por medios políticos y no civiles; por criterios arbitrarios de justicia distributiva y no contractuales criterios de justicia conmutativa. Se ha dicho bien que la democracia son “dos lobos y una oveja decidiendo que se va a comer”, y que la libertad es “la oveja con un arma impugnando el voto”. Pero esto no quita la libertad a los lobos, como no se la quitaría a las ovejas ser mayoría y no decidir democráticamente qué se va a comer: dos ovejas también pueden defenderse de un lobo sin necesidad de elegir democráticamente la alimentación de este último. La justicia, lo justo, es, me temo, algo que no puede delimitarse mediante papeles de votación; sólo puede descubrirse previamente -y esto pretendo demostrar hacia el final- por las líneas que separan perimetralmente una propiedad obtenida sin uso de la fuerza de otra obtenida de igual forma.

Es hora de contestar la pregunta, que ahora que podemos contemplar desde un ángulo diferente, notamos estaba mal formulada y que fue la palanca para movernos a través de este artículo: la independencia para con el poder político es un bien no porque la clase política pueda encontrarse desconectada de los intereses del pueblo entendido como un todo colectivo, sino porque la clase política no puede jamás representar los intereses de los particulares que lo forman. Estos intereses particulares de la sociedad civil se verán satisfechos en tanto sean independientes de cualquier abstracción colectivista: sea “el Pueblo”, entendido como un colectivo único, sea el gobierno que es el único con poder de representar algo que no existe. Precisamente es esta similitud entre el carácter colectivo-coercitivo del poder político (que no representa a sus miembros sino a quienes mejor lo disputan por uso de la fuerza: los jefes políticos de turno) y el de la abstracción colectivista de las “masas populares”, la que hace que la independencia con respecto al mundo público sea casi una exigencia de los individuos para ser libres. Si la libertad existe entonces no puede ser sino privada. La libertad de prensa no es más o menos valiosa porque ponga un freno al poder político en nombre del pueblo. Si así fuera de poco valdría. Lo importante de la libertad de prensa es, precisamente, que la prensa no representa otra opinión que la de quienes la crearon, o sea: sus propietarios particulares. Y libertad de prensa significa que todos los particulares tienen derecho a formar con su propio trabajo los medios de comunicación periodísticos que deseen, así como los periodistas tienen el de participar como empleados, si se quiere, en donde compartan sus puntos de vista (lo que no significa que puedan exigir libertad de opinar algo diferente en los medios que los contratan, usando así el dinero de otros contra su voluntad).

¿Es valiosa entonces la libertad de prensa? Lo es como cualquier otra libertad que es parte del derecho de propiedad privada (donde la libertad es a la vez formal -cabe recordar que forma no es lo mismo que apariencia- y real -libertad de facto entendida como derecho a lo obtenido por ciertos medios y no derecho a la obtención de algo con independencia de los medios-). En tanto tal es valiosa. Su relación con el poder político importa sólo cuando el poder subsidia en forma deficitaria a los medios de comunicación con empresas estatales de cualquier tipo. En todos los casos estas falsas empresas sin criterio de ganancia utilizan la propiedad ajena, vía impuestos, en nombre de esa hipóstasis colectivista del Pueblo con mayúsculas para fomentar la creación de un pseudo-mercado de ideas que de otra forma no sería autosuficiente. Ahora bien, si el pueblo colectivo no existe como tal ¿acaso no existen las masas? Sí y no: existe el comportamiento de masas. Precisamente las masas que tienen opinión propia dejan de ser masas: la opinión surge de los individuos. Con esto resolvemos la cuestión de los primeros párrafos. El “cuarto poder” sólo podrá tener poder en tanto y en cuanto sus espectadores actúen como masas (con intereses públicos) y no como individuos (con intereses particulares), y en tanto tales masas se impongan a otros particulares a través de la fuerza (más bien, del inicio de la fuerza), o sea: de la violencia del poder político. El único interés perverso que podría tener un medio de comunicación es el de fusionarse con el poder político a través de las masas. Y por esto es que un gobierno jamás podría acusarlo.

La ventaja de comprar un periódico o ver un noticiero por televisión es la de acceder a información que el individuo sencillamente no podría haber obtenido por propia cuenta; acceder a opiniones diferentes que otros individuos pueden elaborar porque dedican su vida a ello. Pero esto no reemplaza la independencia crítica de quien compra la información o las opiniones. El político tiene el derecho, si así lo desea, de comunicarse directamente con la población en general, con sus propios medios, y cada ciudadano podrá confiar o no en su opinión, sacar sus propias conclusiones u optar por escuchar -crítica o acríticamente- las opiniones de los periodistas, quienes se ganan la vida escrutando a la clase política. El empresario de periodismo político tiene a su vez el derecho, si así lo desea, de comunicar sus opiniones sobre dicho político y sobre sus palabras. Y todo ciudadano tiene el derecho de opinar libremente y elegir, y si algún particular con voluntad periodística considera, tal vez junto a otros ciudadanos, que falta una opinión por dar, entonces formarán otro medio de comunicación, que alguna parte del resto de la población escuchará si quiere.

Lo importante es que en una economía libre, que es condición para la libertad de prensa, todos consumirán lo que les venga en gana, estén equivocados o no. Nadie, salvo los propios consumidores para sí mismos, tiene derecho a decidir qué se consume y qué no, y cada uno tiene libertad de elegir, siempre y cuando lo haga con su dinero. Aunque no guste a la mayoría de los políticos, aunque no guste a la mayoría de los periodistas e, incluso, aunque no guste a la mayoría de los ciudadanos. En caso contrario, los últimos pagan el precio de esconderse tras el anonimato de las masas, los segundos, el precio de fomentarlas con el sueño de ser sus líderes mientras que no pueden ser sus jefes, y los primeros, los jefes, el precio de tener que sobrevivir en una jungla de conspiraciones en donde quien ruge más fuerte dice representar a la selva entera.

Maquiavelo y el problema de la libertad impopular: una revisión sartoriana

2006-10-01T15:29:00.001-03:00

La afirmación de Maquiavelo que reza: “resulta tan difícil y peligroso querer hacer libre a un pueblo que quiera vivir siervo como querer hacer siervo a un pueblo que quiera vivir libre” es de especial interés en nuestros días, y creo que merece varias observaciones. No tiene una sola implicancia; muy por el contrario creo que pueden sobrarle interpretaciones. En cualquier caso, creo no sería difícil esbozar dos posibles argumentos, a favor y en contra, de su aserto.

A favor de la frase de Maquiavelo podemos afirmar que la dificultad y peligro de cambiar el sistema de vida de un pueblo reside, es cierto, en su apego por el mismo. Pero en el caso de la transición a la libertad, el peligro será tal siempre y cuando se cometa el error de hacer al poder político -o sea: a la cabeza del sistema de vida- acorde a la cultura preexistente antes de efectuarse el cambio a nivel social. Es un peligro intentar hacer libre a un pueblo que ame su servidumbre, si se le da un poco de influencia sobre el poder político antes que darle su libertad civil y los beneficios de la misma. Como síntesis podría decirse que el verdadero peligro, como le sucedió al kemalismo del Sha de Irán, es intentar hacer a un pueblo mitad libre y mitad siervo en los mismos asuntos. De la misma forma es peligroso intentar hacer siervo a un pueblo que quiera ser libre si no se le quita, al inicio, o bien todas las libertades civiles (en el caso del totalitarismo), o bien toda influencia sobre el poder político (en el caso del autoritarismo).

Dadas ciertas circunstancias, sin embargo, hacer siervo a un pueblo que quiere ser libre puede que sea, al contrario del parecer del Maquiavelo, casi tan fácil como hacer libre a un pueblo que quiere ser siervo. La creencia contraria podría llevar a muchos errores de sobrevaloración de la cultura a la hora de decidir una estrategia política y, para ser más específicos, geopolítica.

Los pueblos pueden llegar a ser más volubles que sus gobiernos, y aun en los casos de aquellos pueblos cuyas masas no tienen elites que puedan cambiar el rumbo de los acontecimientos políticos, existen multiplicidad de otros factores imponderables que pueden afectar el rumbo de los acontecimientos. Estos afectan las posibilidades de una población de liberarse de un régimen político basado en la servidumbre, y viceversa liberarse de un régimen político basado en la libertad. Entre estos se incluyen, paradójicamente, la misma libertad y la misma servidumbre, esto es, la forma en que estas se manifiesten, su debilidad y fortaleza, su orientación (hacia la libertad o la servidumbre) y el marco autocrático o democrático con el que se pretenda dirigir esta orientación.

Cuando los aliados derrocaron al totalitario y fanáticamente Nazi pueblo alemán, el mayor peligro que encontraron luego de su liberación fueron más las minas antipersonales que los ciudadanos dispuestos a derrocarlos ondeando la bandera svástica. Incluso, si suponemos que el alemán medio no era amigo de esa servidumbre casi autoinflingida, luego de liberado no ofreció resistencias -o no pudo tenerlas- de quedar bajo el yugo de otra servidumbre totalitaria, la Comunista, frente a la que se expresó mucho más reacio, y a pesar de lo cual fue necesario un muro para evitar que escapara de la mitad de su principal ciudad. Otro tanto podría decirse del pueblo del Japón imperial y de su final aceptación cultural de la libertad occidental, a pesar de que esta fuera impuesta por el enemigo, en cuestión de segundos, a base de devastación radioactiva.

Vale la pena hacer aquí un excurso, en especial para quienes confunden mi posición cuasi "neolibertarian" con una postura "neoconservative", cosa que siempre creo necesario aclarar; me manejo dentro de la política preexistente: preferiría combatir a Estados totalitarios como el de Corea del Norte, con ejércitos privados y no con otro Estado, pero mientras esto no sea posible hay que tener en cuenta la "ética de la política", perversión propia pero por ahora inevitable de la fusión entre autoridad y Estado. Por esto mi excurso es para aclarar que no se trata aquí de hacer una defensa de la “tiranía de la libertad” al estilo del jacobinismo tardío, cuya máxima expresión fue el elitismo revolucionario durante el Régimen del Terror en la Francia de Robespierre. No se puede hacer libre a alguien por coacción, ya que, precisamente, la libertad es la ausencia de coacción[1], o, más precisamente, el no inicio de la fuerza en las relaciones interpersonales. Tampoco se puede hacer libre a un individuo de sí mismo, para descubrir su “verdadero yo” y por ende su “verdadera libertad”, ya que eso pone la autoridad en el otro de decidir cual es la verdadera voluntad, y no al propio individuo (este es un tema al que Isaiah Berlin le prestó siempre mucha atención). La aclaración que entonces debe hacerse es que por “pueblo” no se entiende aquí a una entidad real, indivisible y de partes con intereses comunes. Salvo interpretaciones clasistas de la debida “mentalidad” de clase de un sector de la población, y populistas en cuanto a interpretar al pueblo con ese mismo sector, la palabra “pueblo”, en su acepción tradicional, debe ser entendida aquí en forma individualista, y así es que la uso, en algunos casos como en un discurso reaganiano, en otros dentro del estilo de Maquiavelo.

Hecha la aclaración, podemos ver entonces que el caso de Chile es ejemplar: su población -o mejor dicho: su primera minoría política- fue obligada, con constancia, a ser libre -afirmación esta que parece paradójica si no se tiene en cuenta la diferencia entre libertad individual, y la “libertad positiva” o “democrática”-. Entendido como voluntad preponderante en la organización social, el pueblo chileno fue “obligado” a dejar libres a sus individuos del creciente socialismo totalitario de Estado. Muchos de quienes eran sus siervos voluntarios hoy agradecen haber sido “disciplinados” para aprender a ser libres y respetar las acciones voluntarias de sus iguales, y el beneficio económico que todos de esto han obtenido, en mayor o menor medida.

La servidumbre puede parecer a un pueblo tan útil -sea económicamente, sea thymóticamente, sea pasionalmente- como la libertad, y es esa utilidad la que cambiará su humor. Si un pueblo que quiere vivir libre confunde su participación en el poder político con su libertad (identificándose con el Estado y no con la sociedad civil; con la propiedad pública y no con sus propiedades privadas), esto podrá ser aprovechado por un demagogo cualquiera que lo intimide hasta lograr acostumbrarlo a amar su servidumbre y a temer toda forma de autonomía personal. Y viceversa si un pueblo quiere ser siervo, si incluso su orgullo y reconocimiento depende, por transferencia, de sentirse inferior y protegido por un dictador paternalista, bastará con eliminar al líder desde el inicio para que sus súbditos se dispersen como hormigas sin su reina. Para cuando aprendan a lidiar con su libertad ya habrán cambiado el objeto con el cual alimentaren su orgullo o su estómago: del gobierno hacia sí mismos.

[1] Un autor inteligente como Sciabarra llegó a confundirse en esta cuestión en su libro Total Freedom. Para él había un germen de contradicción a resolver en el pensamiento libertario frente a la cuestión de la servidumbre voluntaria de la “coerción por consenso”. La aceptación voluntaria no serviría para definir el marco de libertad en las relaciones interpersonales. Pero esto es un error de Sciabarra que se disipa con más facilidad si usamos un término más adecuado como “esclavitud voluntaria”. La esclavitud, si es tal, no dependerá de la voluntad del esclavo. Puede este aceptar voluntariamente su esclavitud (en el sentido de que, incluso si se pudiera liberar, no lo haría -o sea, excluyendo la coacción para aceptar la coerción-) pero lo que no puede hacer es crear voluntariamente su esclavitud. Si una persona quiere servir a otra como esclavo entonces no necesita ser coaccionado ni coercionado para ello. Por esto es que podría desear vivir a semejanza de un esclavo, y nada se lo impediría, pero no llegaría a ser esclavo (la esclavitud no es la suma de condiciones de vida del esclavo sino la situación de supresión de la propiedad privada del individuo sobre sí). La segunda pregunta entonces sería: ¿podría un individuo desear ser privado involuntariamente de su libertad? ¿Podría desear ser coaccionado? Por supuesto que sí, pero, para satisfacer sus deseos, debería al menos ser libre de hacer realidad ese deseo, y entonces surge la cuestión: ¿cómo habría de elegir ser esclavo sin antes ser, en algún margen, libre y por ende no-esclavo? Una vez esclavizado el individuo ya no puede elegir volver a ser libre. Y, si se diera el caso de que tiene un margen de libertad para decidir tal cosa, entonces ya no sería propiamente esclavo, sino algo más parecido a lo que es un siervo en el sentido más extremo del término. Podría entonces argumentarse contra esto que incluso podría opinar sobre su esclavitud, a favor o en contra, o sea, asegurarse la libre opinión del esclavo, pero bajo coacción esto ya es más que difícil. Incluso si así fuera, si la coacción no incluyera la opinión libre sobre la voluntad de ser coaccionado ¿qué sucedería en el caso de que cambiara de parecer? Habría que emanciparlo. Luego la esclavitud voluntaria no sería esclavitud.

La confusión de Sciabarra surge de otro asunto, y es que cuando se refiere a la aceptación por consenso del Estado recae en la confusión del colectivismo populista al que el mismo Rothbard hiciera referencia en Egalitarianism as a Revolt Against Nature (aunque el mismo Rothbard cayera en este error cuando hiciera referencia al régimen de Ho Chi Minh para criticar la ayuda norteamericana a Vietnam del Sur). En pocas palabras: se confunde la síntesis democrática única de la opinión pública, con la totalidad de las voluntades individuales tomadas por separado. Hay dos opciones: 1) Si el consenso sobre la coacción estatal es unánime, entonces volvemos al ejemplo de la “esclavitud voluntaria”; entramos en una contradicción en términos y la coacción deja de tener sentido. Esto no incluye la aceptación de cualquier sistema legal, o sea de la represión del delito -coacción contra la coacción- frente al incumplimiento de una obligación contractual, en tanto el sostenimiento de tal sistema sea voluntario y por ende la aceptación del mismo sea también previamente voluntario -compromiso de aceptar la ley- y que el cumplimiento del orden legal no requiera coacción permanente como en el caso de los derechos positivos. Los derechos negativos a diferencia de los derechos positivos requieren la violación del principio de no-agresión. 2) Si el consenso sobre la coacción estatal no es unánime, entonces automáticamente el consenso no es asociable con la idea de voluntariedad individual: cualquiera que dejara el consenso mayoritario pasaría a ser la minoría coaccionada, luego el consenso vale poco y nada. Es este el gran problema de la ilusión de la libertad como poder.

La izquierda frente al 11-S

2006-09-15T21:19:00.000-03:00

La izquierda que defiende los atentados perpetrados por el terrorismo islámico como forma de "defensa" contra la "invasión occidental" del mundo árabe, es la misma que acusa al gobierno de Estados Unidos de inventar dichos atentados. Con suerte defiende unos atentados terroristas diferentes a los que acusa a Estados Unidos de inventar, ya que muchas veces se trata de los mismos. Occidente inventaría falsos atentados islamistas para justificar derrocar gobiernos y combatir guerrillas inocentes, véase: las mismas guerrillas y gobiernos "inocentes" que financian y ejecutan el terrorismo islamofascista que la izquierda justifica. La izquierda prepara así, para un mismo acto terrorista, diferentes discursos para sus diferentes portavoces. Así el 11-S llega a ser, simultáneamente, 1) un peverso atentado inventado por la CIA con lo cual no existiría por ende amenaza terrorista contra Occidente, 2) un cruel atentado cometido por los enemigos de EEUU pero inimputable a los terroristas ya que tanto su enemistad como su metodología serían respuestas reflejas al "imperialismo occidental" por parte de grupos amantes de la vida y la libertad representadas por su soberanía nacional, 3) un justificado atentado cometido por los enemigos de EEUU como única forma de defenderse, 4) un glorioso atentado cometido por los pueblos pobres -y por ende oprimidos por EEUU- como acto de valentía, resistencia y justicia -todo junto- contra el "monstruo capitalista, yanqui y sionista" -también todo junto-.
Una denuncia de esta metodología es realizada en dos documentales que se hicieron contra las burdas mentiras de la propaganda de Michael Moore y John Kerry: FahrenHYPE 9.11 y Celsius 41.11, y también por parte de escritores como Christopher Hitchens, un decepcionado de la izquierda.
(En cuanto al primer punto, desde Scientific American hasta Popular Mechanics los investigadores y los científicos han hecho salir a la luz los disparates de muchas teorías conspirativas como las de Loose Change sobre los ataques del 11-S al World Trade Center y al Pentágono.)

Parece ser que este último 11 de septiembre, en memoria de los atentados del 2001, dos diferentes voces, la "democracia chavista" y un periodista del diario argentino de centroizquierda "Clarín", habrían repetido este cínico juego de la izquierda. Según este último no habría pruebas suficientes para asociar a Al Qaeda con los atentados a pesar de que jamás lo negara, y como lo resume José Benegas en su post sobre el tema: "Ser tan riguroso para afirmar que no hay pruebas contundentes que avalen la autoría de Al Qaeda y a su vez ser tan lector de pasquines para lanzar la sospecha de que fue la CIA o sugerir que era todo un plan de Bush (que dicho sea de paso, la política exterior no era una prioridad de su agenda antes de asumir) es digno de un panfleto de la FUA". Por su lado el canciller venezolano, representante de un gobierno que se dice comprometido contra el terrorismo mientras apoya no sólo a los regímenes de Iran y Corea del Norte sino además a cuanta guerrilla terrorista existe, islámica o marxista, del Primer Mundo o del Tercero, afirma descaradamente que el atentado del 9/11 sería una "conspiración contra la humanidad", no por sí mismo, sino por ser un invento de la CIA (verdad que tarde o temprano deberá descubrirse, o sea: él ya lo sabría).

Mi respuesta a ambos es lo siguiente: para ellos terrorismo no es el ataque del 11-S, sino el derrocamiento de los talibanes en Afganistán, de Hussein en Irak, y de cuanta dictadura totalitaria -y por ende en igual medida socializante y estatista- ande dando vuelta por el mundo. Para el gobierno venezolano y pareciera también para este periodista de Clarín -que se cuida de decirlo explícitamente-, el terrorismo no es el ataque intimidatorio, artero e imprevisible (sin ventaja táctica militar inmediata), para lograr debilitar a un enemigo mediante un clima de terror, sea contra soldados desarmados, sea directamente contra civiles. Para ellos "terrorismo" es exactamente lo contrario: el derrocamiento de aquellos grupos y Estados que justifican el terrorismo real en nombre de una unidad popular colectivista inexistente (el "Pueblo" vs. sus enemigos: los disidentes del “anti-Pueblo”). Eso es lo que les preocupa. El terrorismo en sí mismo no les preocupa para nada ¿cómo podrían? Si lo hicieran deberían criticar a casi todos los enemigos de Estados Unidos que hacen uso del mismo sistemáticamente.

Pero no. Lo que a Chavez y a este periodismo de cuarta les preocupa es que el enemigo número uno de los estados terroristas se haya visto involucrado a su vez en una conspiración terrorista. ¿Por qué? Será, tal vez, para que los terroristas que sí admiten serlo no tengan obstáculos; para que defensores de "derechos humanos" como Hebe de Bonafini puedan seguir festejando con champagne los ataques suicidas contra Estados Unidos sin tener que acomplejarse.
El miedo de los izquierdistas es comprensible: sería terrible que acaso los atentados del 9/11 hayan sido inventados por la CIA para justificar derrocar a regímenes amigos, cuyos gobiernos son más que honestos en la apología del terrorismo como método natural de lucha contra Occidente. Pero dudo que esa sea su creencia, sin embargo sería muy útil que tal cosa se convirtiera en creencia o sospecha por el público en general, aunque no fuera cierto. Ya que, si de funcionalidades se trata para sacar conclusiones ¿cuán funcional es esta teoría conspirativa sobre los atentados del 11 de Septiembre, a Al Qaeda en particular y al terrorismo islámico en general?

Y en cuanto a lo dicho por el gobierno de Chavez, le plantearía a sus representantes lo siguiente: la supuesta necesidad norteamericana de inventar enemigos terroristas tiene sentido si estos no existen, pero resulta que sí existen, de hecho su regimen los admira precisamente por ello, desde Norcorea a Iran, desde Hamas a Hezbollah (incluso al Irak de Hussein, el amor perdido de Madres de Plaza de Mayo y de Fahrenheit 9/11).
Al sistema de persecución necesariamente igualitarista -cuya manifestación extrema es el terrorismo clasista desde Robespierre hasta hoy- la izquierda lo llama "democracia", mientras que llama "dictadura" a la democracia liberal, republicana y limitada, limitación que es, a su vez, no sólo condición de la libertad individual, sino además condición "formal" para que sea una democracia real: que tenga elecciones libres, y se da el caso que es este el tipo de régimen que Estados Unidos, a diferencia de sus enemigos, ha logrado extender en el mundo (y esto incluso cuando más de una vez tuviera que para ello defender un mal menor). Es necesario, sin embargo, aclarar que la democracia multipartidaria no subsistió en el mundo gracias a la geopolítica de Kennan (denunciada tanto por Jeane Kirkpatrick como por Raymond Aron), no subsistió ciertamente gracias a un Carter ni a un Kerry, esos alguna vez filántropos de los verdaderos clanes terroristas del Tercer Mundo (entre otros la Junta Sandinista con sus democráticas "turbas divinas"). Y fuera de EEUU no sobrevivió la tolerancia pluralista en el mundo árabe gracias a Francia, o Alemania, o a la ONU (baste recordar el Plan Petróleo por Alimentos en Irak) Y ciertamente no subsiste la libertad política y económica en el mundo gracias a Chavez, Castro, Kim Jong Il o Ahmadinejad.

¿Extraña entonces a alguien que la izquierda amiga del terror intente ponernos, a quienes no somos sus amigos, en contra de aquellos que sí luchan contra el terrorismo en el mundo? Obviamente no. Lo que debería extrañarnos es que lo haga en nombre de la lucha contra el terrorismo, y que a pesar de eso casi nadie sospeche de sus motivaciones.
El odio autodestructivo que el populismo ha fomentado contra la derecha en las aburguesadas sociedades occidentales (esto es, el odio contra la defensa de la propiedad privada) hace que nadie vea -o no quiera ver- esa conexión cuasi romántica que existe entre la izquierda y el terrorismo, que supera todas las fronteras ideológicas, religiosas, y hasta históricas. ¿Nadie nota cierta hipocresía -por decir poco- cuando quienes acusan de “nazi” a Bush resultan ser los mismos que defienden las luchas “de liberación” de teócratas y guerrilleros que niegan el Holocausto y quieren barrer a Israel de la faz de la Tierra? Flagrante contradicción es que quienes pretenden quitarle la peor culpa al régimen de Hitler sean los mismos que acusan a sus adversarios de ser Nacionalsocialistas. ¿Será que lo único que les molesta del Nazismo es que haya roto relaciones con su primo hermano el Comunismo? Puede ser, pero resulta que a la vez son los mismos que critican el Holocausto. Nos están diciendo entonces: "luchar demasiado contra los que defienden abiertamente el holocausto podría convertirse en... un holocausto. Que el holocausto mejor lo hagan ellos si hay riesgo de que lo hagamos nosotros." Nos están diciendo: "luchar demasiado contra los que defienden abiertamente el terrorismo podría llevarnos a... ser terroristas. Que el terrorismo mejor lo hagan ellos si hay riesgo de lo que hagamos nosotros."
Pero hay un detalle: resulta que los que han convertido el genocidio y el terrorismo en un deporte son ellos, no nosotros. Y no combatiéndolos nos convertimos en sus cómplices. No, me quedo corto, nos convertimos en sus cómplices y en suicidas, porque se da la curiosa coincidencia de que todos los movimientos terroristas son anti-occidentales y nosotros somos occidentales.

El enemigo terrorista existe, y no es una ficción inventada por los Estados Unidos de América. Es una realidad creada con armas por los enemigos externos de ese país y del orden social que este abraza. Es una realidad defendida con palabras por los enemigos internos de ese país y del orden social que este abraza. Y estos últimos enemigos internos pueden serlo porque la sociedad contra la que conspiran no es, ni mucho menos, de naturaleza terrorista. Es democrática pero no totalitaria. Es republicana pero no autoritaria. Es una sociedad capitalista donde los recursos se administran con criterios económicos por aquellos que los crean, y no con criterios políticos por aquellos que los expropian. Es una sociedad donde los terroristas no tienen poder, y es una sociedad que, además, promueve que estos no tengan poder en el resto del mundo. ¿Qué podría odiar la izquierda más que esto?

Si hay que hacer una sugerencia alternativa a la de John Tierney, sería que la razón por la cual no hubo otro ataque similar en Estados Unidos es porque el miedo colectivo que produjo el 11-S se convirtió en rebeldía y eso fue contraproducente a los objetivos políticos del enemigo que festejó los atentados. El miedo colectivo que generó el 11-M, en cambio, tuvo un efecto diferente: se preservó intacto y fue muy útil, no sólo a los Socialistas, sino a los enemigos de Occidente en general que se beneficiaron de la nueva política exterior de España. Este sí es un enfoque interesante.

El anti-aristotelismo de las clases políticas argentinas

2006-08-28T20:59:00.000-03:00

Voy a postear un consejo aristotélico que creo tiene gran actualidad. Se podría aplicar, especialmente, a casi todas las clases políticas en Latinoamérica[1], pero sin embargo el caso argentino es ejemplar en haber obviado la vigencia de estas enseñanzas, tan antiguas como perennes, que ya deberían ser de sentido común para nuestras propias elites intelectuales (o sea: las minorías que piensan en lugar de quienes optan por no pensar y seguir siendo masas). Veamos lo que dice el libro V de la Política:

Muy importante en todo régimen es que las leyes y el resto de la administración estén organizados de modo que no sea posible que las magistraturas sean fuente de lucro. Esto hay que vigilarlo especialmente en las oligarquías pues el pueblo no se irrita tanto por estar alejado del gobierno -al contrario, incluso se alegra de que se le deje dedicarse a sus asuntos privados-, como por creer que los magistrados están robando los bienes públicos, porque entonces les molestan ambas cosas: el no participar de los honores y de las ganancias. Y la única manera posible de conseguir que el régimen sea a la vez democracia y aristocracia es que alguien pueda lograr aquello, pues sería posible que los notables y el pueblo tuviesen ambos lo que desean. En efecto, que todos puedan acceder al gobierno es democrático, y que los notables estén en las magistraturas es aristocrático. Y esto ocurrirá cuando no sea posible lucrarse con las magistraturas; pues los pobres no querrán gobernar al no ganar nada con ello, sino que preferirán dedicarse a sus asuntos privados, y los ricos podrán gobernar porque no tienen necesidad de los bienes públicos. Con lo que resultará que los pobres se harán ricos por gastar su tiempo en sus trabajos[2], y los notables no serán gobernados por cualesquiera. […P]ara que se ejerzan los cargos sin lucro, es necesario que los honores sean establecidos por ley para los de excelente reputación. Es necesario en las democracias, respetar a los ricos, no sólo con no hacer reparto de sus propiedades, sino tampoco de sus frutos, cosa que en algunos regímenes ocurre sin que se advierta; es mejor impedirles sufragar, aunque lo deseen, costosas pero inútiles cargas públicas.

Una de las artimañas propagandísticas que los actuales demagogos usaron para obtener el poder fue, durante la pasada década de reformas (reformas dirigidas, salvo en los casos de mercantilismo, a favor de la propiedad privada y la libertad económica), el apelar a la existencia de corrupción entre los magistrados. Los sectores más pobres del pueblo aceptan que los políticos vivan de los bienes públicos, siempre y cuando ellos puedan hacer lo mismo. Si esto no sucede, como bien describe Aristóteles, vivir del erario público es visto por la masa como molesto, cuando no insoportable. Y así fue que la transición hasta el actual estado de cosas se logró utilizando esa característica de la opinión pública, en vistas de que no se podía argüir la existencia de una crisis económica que perjudicara las ganancias de los pobres[3]. Se puede decir entonces que gran parte del fracaso del anterior gobierno se debió a no blanquear los ingresos de los magistrados, lo cual fue aprovechado por la oposición kerenskiana de aquel momento para poner al pueblo contra aquellos, lo que sería el preludio del actual sistema de reparto de las propiedades de los ricos a través de sus frutos, con los cuales -y en esto no podemos menos que coincidir con Aristóteles- se sufragan costosas e inútiles obras públicas. Este sistema sostiene, a su vez, el interés de los pobres en gobernar directamente como única forma de enriquecerse, idea -autodestructiva del régimen democrático- que la demagogia sindical y política favorece para sostenerse en el poder ganándose la confianza del pueblo “calumniando a los notables” y dividiendo así la “ciudad en dos al luchar contra los ricos”

Dicho esto, podemos afirmar que la primera parte del consejo de Aristóteles es el reverso de lo que sucedió durante la presidencia de Carlos Saúl Menem, y la segunda el reverso de la presidencia de Néstor Kirchner.

El liberalismo político es, precisamente, la combinación de aristocracia y democracia, y, nos dice Aristóteles, ninguno de estos regímenes puede existir, en el fondo, sin el otro, siendo la igualdad de fortunas destructiva para ambos. El no poder beneficiarse de los fondos públicos hace que los pobres no puedan vivir de los demagogos y busquen entonces enriquecerse productivamente con sus propios negocios, y que los ricos ya no vean expropiados sus ingresos y no busquen beneficiarse del dinero público o de sus privilegios, siendo que este se obtendrá de sus propios medios privados. Cuando estas “reglas de juego” se rompen, sucede exactamente lo contrario. Hoy la política argentina puede lograr graciosamente, con un amplio margen de acción y de corrupción, combinar demagogia con oligarquía, y sobrarle el tiempo para aderezarla con unos toques de tiranía.

[1] Cfr., José Ignacio García Hamilton, Por qué crecen los países, Editorial Sudamericana, Argentina, 2006, pp. 167-215

[2] Como en el resto del pensamiento aristotélico se vuelve a la cuestión de lograr el justo medio: “[…I]ntentar que se mezcle el grupo de los pobres con el de los ricos, o aumentar la clase media (pues esto disuelve las sediciones debidas a la desigualdad)”

[3] Cfr., José Benegas, La moral del violador, Editorial Cumacú, Argentina, 1999, pp. 33-41